Значение благодати Божией, веры и добрых дел человека для оправданий его перед Богом, по римско-католическому учению

По учению римских символических книг, первый человек так был создан по телу, что был бессмертен и свободен от страданий; но это было не в самой природе его, а зависело от особенной благодати Божией. По душе Бог создал человека по образу и подобию своему и дал ему свободную волю. Все же движения и стремления духа его Бог так умерил (temperavit), что они никогда не противились власти рассудка. Затем Бог дал (addidit) человеку удивительный дар первоначальной праведности², или, как выражается Тридентский собор, установил его (constituit) в святости и праведности³. Но этой праведности первого человека не должно понимать так, будто он с самого начала уже обладал всеми добродетелями и не нуждался в нравственном усовершенствовании: ему надлежало, при помощи Божией, самодеятельно утверждаться в добре. Но так как человек состоял из души и тела и первой приближался к ангелам, а последним к животным, то от этих двух различных и противоположных тяготений в нём самом заключалась некоторая борьба двух начал, а отсюда большое неудобство к деланию добра, потому что одно тяготение противилось другому⁴. Посему для утверждения воли первозданного человека в добре и вообще для усовершенствования его в духовной жизни, Бог с самого начала даровал ему свою благодать. Эта благодать (gratum faciens)⁵ возвышала человека над природой, так что низшие телесные потребности подчинялись разуму, а разум был совершенно подчинён Богу⁶. Но она не связывала данной человеку свободы. Он мог, при содействии благодати, пребывать и преуспевать в добре, но по своей свободе мог и отвратиться от добра и впасть во зло. К несчастью своему и своего потомства, Адам не устоял в первобытной чистоте и невинности, преступил заповедь Божию и, вследствие этого преступления, подвергся гневу Божию и смерти, которой прежде угрожал ему Бог. Со смертью он подпал власти имевшего державу смерти и изменился по телу и душе к худшему. Преступление Адама причинило вред не ему одному, а вместе и его потомству, и полученные им от Бога святость и праведность он утратил не только для себя, но вместе и для нас. Осквернённый грехом непослушания, он передал своему роду не только наказания и смерть, но вместе и грех, который есть смерть души⁷. По падении человека первоначальная благодать Божия отступила от него, и свободная воля его хотя и не уничтожилась, но ослабела и склонилась в одну сторону. Падший человек не мог уже сам собой восстать и примирить с собой оскорблённое Божество. Посему небесный Отец, когда пришло исполнение времени, послал людям Сына своего Иисуса Христа, который жил между людьми известное время в совершенной святости, научил их истинному и полному богопознанию, дал новый совершеннейший нравственный закон, наконец, пострадал за грехи всего мира и тем примирил отверженный человеческий род с Богом Отцом, сделавшись для нас правдой, освящением и искуплением⁸. Хотя Христос умер за всех, однако же не все пользуются благодеянием смерти Его, а только те, кому сообщается заслуга страданий Его. Ибо как люди не рождались бы неправедными, если бы не происходили от семени Адама, – причём через самое зачатие приобретают неправедность, так и никогда не оправдались бы, если бы не возрождались во Христе. С этим возрождением, по заслуге страданий Его, сообщается им благодать, которой они оправдываются⁹. Оправдание есть переход из состояния, в котором человек рождается сыном падшего Адама, в состояние благодати и усыновления Богу через Иисуса Христа. Начало оправдания в возрастных должно быть приписано предваряющей благодати Бога Отца через Иисуса Христа, то есть Его призванию, которым они призываются без всяких заслуг с своей стороны. Возбуждающей и вспомоществующей благодатью они располагаются к обращению и таким образом, свободно сочувствуя и содействуя сей благодати, достигают оправдания. При этом человек не остаётся совершенно бездейственным, но без благодати Божией не может собственной свободной волей подвигнуться к оправданию пред Богом¹⁰.

К самому оправданию люди располагаются, когда, возбуждаемые и вспомоществуемые Божественной благодатью, свободно устремляются к Богу, веруя в истину Божественных откровений и обетований и в истину оправдания грешника Богом по благодати Его, избавления о Христе Иисусе; когда, сознавая себя грешниками, потрясённые страхом Божественного правосудия, обращаются к размышлению о Божием милосердии и начинают с упованием верить, что Бог ради Христа будет к ним милостив, начинают любить Его, как источник всякой правды, и посему чувствуют некоторую ненависть и отвращение к грехам, то есть чувствуют раскаяние, которое должно действовать прежде крещения; когда, наконец, решаются принять крещение, начать новую жизнь и хранить заповеди Божии¹¹.

За этим расположением или приготовлением следует самое оправдание, которое не есть одно отпущение грехов, но и освящение и обновление внутреннего человека через принятие благодати, вследствие чего человек из неправедного делается праведным и из врага – другом Божиим, получая праведность по воле Духа Святого и по собственному расположению и содействию. В оправдании человек принимает через Иисуса Христа вместе с отпущением грехов веру, надежду и любовь. Вера, если к ней не присоединяется надежда и любовь, не соединяет человека со Христом совершенно и не делает живым членом тела Его. Посему истинно говорится, что вера без дел мертва и пуста (Иак.2:20) и что о Христе Иисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но вера любовию поспешествуема (Гал.5:6). Когда же апостол говорит, что человек оправдывается верой и туне (Рим.4), то эти слова означают, что вера есть начало человеческого спасения, основание и корень всякого оправдания: без неё невозможно угодить Богу (Евр.11:6). Оправдаемыми туне называемся потому, что ничто, предшествующее оправданию, ни вера, ни дела не заслуживают собой благодати оправдания. Ибо если благодать, то не от дел; иначе благодать уже не есть благодать (Рим.11:6). Таким образом, оправданные и сделавшиеся друзьями и присными Богу, восходя от добродетели к добродетели, обновляются со дня на день сохранением заповедей Божьих и церковных, возрастают в самой правде, полученной по благодати Христовой. Оправданный не должен считать себя свободным от соблюдения заповедей. Никто не должен говорить, что человеку оправданному невозможно соблюдать заповеди Божии. Бог не повелевает невозможного, но повелением убеждает и делать то, что можешь, и просить того, чего не можешь, и помогает, чтобы ты мог. Кто любит Его, тот заповеди Его соблюдает. Оправданные с Божией помощью непременно могут исполнять заповеданное¹².

После крещения человек не может быть безгрешным; он теряет полученную благодать оправдания не только по неверию, но и через всякий другой смертный грех, хотя при этом вера и не теряется. Потерявший оправдание может снова получить его, когда позаботится возвратить утраченную благодать через таинство покаяния, по заслугам Христовым. Покаяние христианина после падения различается от покаяния при крещении. Оно состоит не только в прекращении греховных действий и отвращении от них, но и в таинственном исповедании грехов и в священническом разрешении. Оно требует также удовлетворения постом, милостыней, молитвами и другими благочестивыми упражнениями вместо временного наказания¹³. Подвизающимся до конца и твёрдо уповающим на Бога предлежит жизнь вечная как милость, обещанная праведным через Иисуса Христа, и как награда за добрые дела и заслуги. Сам Иисус Христос вливает в оправданных, как лоза в ветви, силу, которая предшествует, сопутствует и последует их добрым делам и без которой эти дела никак не могут быть угодны Богу и иметь перед Ним значение. Посему должно веровать, что у оправданных нет более недостатка ни в чём, чтобы считать их вполне удовлетворившими Божественному закону и истинно заслужившими получить в своё время жизнь вечную. Впрочем, не следует забывать, что хотя Христос обещает награду даже и за чашу студёной воды и тем приписывает добрым делам великое значение, но христианин не должен надеяться на себя или впадать в самообольщение, потому что это делается по благости Господней, вменяющей людям в заслугу свои собственные дары¹⁴.

Таково учение римской церкви о первозданном человеке, его падении и восстановлении во Христе.

Всматриваясь ближе в приведённый нами (не буквально) декрет Тридентского собора и имея в виду сочинения католических богословов, мы находим, что логическим следствием и выводом из католического воззрения на первородный грех является совсем уже нехристианская мысль: оправдание наше в том виде, как оно совершенно Христом, совершенно излишне.

Обратим внимание на то, что говорят католики о первозданном человеке. В вышеприведённых словах римского катехизма¹⁵ и особенно в богословских системах П.Ломбарда, Фомы Аквинского, Дунс Скота, Беллярмина и других о первозданном человеке высказывается та мысль, что Бог, создав его разумно-свободным существом, мог оставить его только в естественном состоянии, под воздействием его собственной природы. В таком состоянии человек необходимо испытывал бы борьбу плоти и духа, имел бы те же самые недостатки и несовершенства, какие мы видим и знаем в нём после его падения, и подлежал бы смерти, потому что все эти несовершенства вытекали из самых «принципов» природы Адама. Отсутствие их в нём до падения не составляло необходимой его принадлежности, как существа разумно-свободного. Фома Аквинат говорит, например: «Вначале, когда Бог творил человека, то мог создать ещё и иного человека из персти земной и оставить его под условиями его собственной природы, так чтобы он был смертен, подвержен страданиям и испытывал борьбу плоти с духом. В таком человеке не было бы недостатка ни в чём, свойственном человеческой природе, потому что это (то есть указанные несовершенства) вытекают из принципов его природы»¹⁶.

Такое возможное для первого человека состояние, в котором он предполагается поставленным под условиями только своей собственной природы, называется у схоластиков «Status purae naturae», «Status in puris naturalibus», «Status absque gratia»¹⁷. Вслед за этим воззрением на природу первозданного человека католические богословы говорят, что до своего падения он имел многие и важные преимущества перед теперешним падшим человеком и находился в состоянии невинности и праведности. Совокупность этих совершенств первозданного человека означается у них обыкновенно терминами: «Iustitia originalis», «status naturae», «integritas naturae» и другими. – Откуда же имел человек такие важные и высокие достоинства, когда его собственная природа была та же, что и теперь? Все совершенства, какими обладал человек до падения, составляют, говорит римская догматика, сверхъестественный дар благодати (donum supernaturale) и именно дар придаточный, сообщённый человеку сверх того, что дано Богом его природе (donum superadditum), дар, составляющий случайную принадлежность природы (donum accidentale)¹⁸.

Когда сообщён был человеку этот дар, об этом римские богословы учат различно. Одни говорят, что он получил его при самом сотворении¹⁹, а другие думают, что Бог придал этот дар уже сотворённому человеку. Тридентский собор выразился об этом предмете так, что не отверг мнения одних и не утвердил взгляда других. Но как бы то ни было, вывод из такого учения о первозданном человеке возможен только один: все недостатки и несовершенства падшего человека составляют явление совершенно естественное, первоначально вложенное Творцом в природу человека, или, по выражению Фомы Аквината, вытекают из самых «принципов природы человека». Он получил двоякую природу: духовную и телесную, разумную и чувственную. Но дух и тело, связаннее в человеке, заключали в себе нечто такое, что разъединяло их, заставляло бороться друг с другом, производило в человеке внутренний разлад и раздвоение. Дух его стремится к небу, а тело влеклось до́лу. Посему первозданный человек, мыслимый без благодатных воздействий Божества, в простом естественном состоянии, «in pura natura», должен был иметь недостатки «необходимо и неизбежно». По самой противоположности духа и материи в человеке не могло быть правильного гармонического отношения между составными частями существа его. Свободная воля, полученная им от Творца, сама по себе была совершенно бессильна устранить разлад и водворить мир между разнообразными стремлениями человеческой природы. Посему, когда каждое из этих стремлений требовало свойственного себе удовлетворения, то воля не могла покорить низших стремлений высшим и оказалась не в состоянии дать духу перевес над плотью. Только благодатный дар, сообщённый человеку как придаток его природе, задерживал обнаружение недостатков, свойственных первозданному до его падения. «Человеку, – по словам Фомы Аквината, – необходима была сверхъестественная помощь. Это потому, что он составлен из души и тела, из природы интеллектуальной и чувственной, которые, будучи предоставлены сами себе, отягощают (своей взаимной борьбой) ум и препятствуют ему стремиться к высшему созерцанию. Этой помощью служила „originalis iustitia‟, при посредстве которой ум покорялся Богу, а уму покорялись низшие силы и самое тело, и разум не был возбраняем в стремлении к Богу»... «Что в первобытном состоянии разум всецело покорял себе низшие силы и душа покоряла себе тело, то это не происходило „ex virtute principiorum naturalium, но ex virtute originalis iustitiae‟, приданной человеку благостью Божией»²⁰. Первозданный человек, следовательно, не имел никаких существенных преимуществ перед человеком падшим. Его «natura pura» заключала в себе то же самое, что и «natura lapsa». Свойства его в невинном и падшем состоянии совершенно одинаковы, различие между ними только формальное²¹. И если бы первый человек оставался только под условиями его собственной природы, то его недостатки не навлекали бы на него и наказания и не делали бы его виновным пред Богом, потому что не зависели бы от воли человека.

Учение схоластиков вошло с небольшим изменением и в символические книги католической церкви и в сочинения позднейших богословов её. Римский катехизис, как уже мы видели, ясно говорит, что совершенства человека в его невинности были особым благодатным даром, данным ему от Бога сверх даров естественных. Беллярмин, говоря о благодати первого человека, также утверждает, что непорочность, с которой создан был первый человек и без которой после его падения рождаются люди, была не естественным условием его, а сверхъестественным превознесением (evectio)²², и далее прибавляет, что первозданный человек в естественном состоянии (in puris naturalibus) должен был терпеть взаимную борьбу между духом и телом²³. Между духовной и плотской природой человека он проводит такую резкую черту, что библейское выражение: виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело (Быт.1:31) теряет всякий смысл. Между телом и духом такая же противоположность, какая существует между добром и злом. Материя, следовательно, от самого сотворения есть, по мнению Беллярмина, некоторый источник зла. А так как она сотворена Богом, то Бог есть виновник зла, – вот куда ведёт католический дуализм... Первый человек, мыслимый без благодатных воздействий, отличается от падшего не более, как нагой от награбленного, то есть до сообщения ему благодати он не имел первобытной правоты, а у падшего человека этот сверхъестественный дар отъят за преступление заповеди. Эта мысль того же Беллярмина, которому следует и католический богослов Perrone. «По католическому учению, – говорит он, – как освящающая благодать, так и отсутствие похоти и бессмертие суть дары сверхъестественные и данные туне, так что Бог совершенно мог создать человека и без них; поэтому человек через грех не потерял ничего из естественных даров, так как он мог быть создан от Бога таким же, каким рождается ныне, только исключая грех, то есть подверженным смерти, слабостям, похоти, неведению и вообще не возвышенным до состояния сверхъестественного»²⁴.

Правда, у Фомы Аквината и Беллярмина встречается прямое выражение, что первородный грех есть повреждение природы (corruptio), но это выражение вовсе не то значит, что разумеет под ним церковь православная. По собственному объяснению Аквината, повреждение человеческой природы состоит в том только, что после падения она осталась вне благодати, предоставлена самой себе, почему в ней стали обнаруживаться те недостатки и несовершенства, какими она изначала наделена была от самого Творца. «Huius modi corruptio, quamvis sit contra statum naturae primitus institutae, est tamen consequens principia naturae sibi relictae»²⁵. Беллярмин также говорит, что повреждение природы человека произошло не от того, что она лишилась какого-либо естественного дара, или что в неё привзошло некоторое худое качество, а только от того, что она лишилась через грех Адама сверхъестественного дара первоначальной праведности. И это, добавляет Беллярмин, общее мнение богословов древних и новейших²⁶. Собор Тридентский, утверждая, что человек по падении переменился к худшему по телу и душе, оставил без пояснения, как понимать эту перемену. Но весь строй католического учения о первобытном состоянии человека даёт разуметь под этой переменой то же, что разумели Фома и Беллярмин²⁷. Таким образом, первородный грех есть только нарушение того гармонического отношения между силами и стремлениями человека, которое вносила в его природу сверхъестественная благодать. Собственно первородного греха католичество не признаёт. Отрицая какую бы то ни было порчу природы, в собственном смысле повреждения, оно проповедует лишь о наследственной виновности человека пред Богом. Это отрицание первородного греха католичество и выразило в новом своём догмате о непорочном зачатии Божией Матери²⁸.

Чтобы уяснить, каким образом католическое учение о природе первозданного человека и его падении подрывает нужду воплощения Христова, необходимо сопоставить учение о том же предмете православной церкви. По её воззрению, «невинность или безгрешность в Адаме прежде, нежели он согрешил, была соединена с полным совершенством, со врождённой правотой как со стороны ума, так и воли. В уме заключалось всякое ведение; в воле всякая правота и доброта»²⁹. Естество первозданного «было сотворено Богом не только в состоянии чистом и неповреждённом, но ещё облечено было от Бога положительными и действительными совершенствами»³⁰. Он был свят и невинен по самому естественному состоянию своих сил и способностей, и потому апостол называет его созданным по Богу в правде и преподобии истины (Еф.4:24). Его природа была свободна от тех недостатков и несовершенств, какие мы имеем в падшем состоянии. Плоть его не восставала против духа, потому что материя, по учению церкви, отнюдь не есть источник или причина зла в существах разумных. Свобода его имела положительное стремление к добру; она не исключала возможности греха, но получила такое направление, что для человека легче была добродетель, чем грех, и потребность добра была в нём сильнее, нежели возможность зла. Ему предлежал нескончаемый путь развития и усовершенствования в добре; возможность же зла в свободе была оставлена затем, чтобы самое укрепление в добре было свободно, а не по необходимости. Но возможность, говорим, могла оставаться только возможностью, не переходя в действительность, и со временем должна была исчезнуть. Свобода невинного человека не представляла тяжёлого колебания между добром и злом, – это было бы постоянное падение или, по крайней мере, начало падения. Колебание между добром и злом предполагает уже не одну возможность зла, а влечение ко злу, равное с стремлением к добру, против которого оно борется. Нельзя также представлять состояние невинной свободы, как безразличное равновесие между добром и злом. В сердце человека начертан был закон добра, то есть определённое требование добра, а для зла была оставлена только возможность. Отсюда ясно видно, что свобода человека по самой природе своей должна была иметь большее тяготение к добру, чем ко злу, иначе Творец был бы непоследователен в своих действиях, и Сам был бы виновником зла, потому что дал человеку закон только для добра, а свободу одинаково для добра и зла. Свободная воля человека по самой природе своей обладала естественной правотой и невинностью, то есть чужда была всякого нечистого побуждения и способна легко усовершаться в добре без препятствий и преткновений; при этом сверх природных совершенств она была украшена ещё богодарованными совершенствами. «Ум первозданного, хотя и не был в состоянии полного раскрытия и не имел всеобъемлющего ведения, но был чист и светел, чужд всяких предрассудков, заблуждений, препятствий в своей деятельности и мог познавать с великой лёгкостью»³¹. По самой природе своей человек обладал способностью не умереть, был чужд страданий и болезней. Творец не вложил в нашу природу каких-либо несовершенств; они привзошли в нас с грехом и составляют положительную ворчу нашей природы, её болезнь и извращение, ненормальное состояние, словом оброк греха, как говорит апостол, а не естественное несовершенство природы, как думают католики. Но ограниченный по природе, – а между тем предназначенный к бесконечному совершенствованию в добре, – человек нуждается и в положительной благодати Божией, укрепляющей всё ограниченное и конечное. Благодать, действительно, была дана ему и, таким образом, «первобытное состояние человека было не только состоянием чистого и неповреждённого естества, но и состоянием естества облагодатствованного»³². Но последовавшее затем грехопадение прародителей не только лишило человека первобытной невинности и благодатного общения с Богом, но и произвело порчу и повреждение в самой природе его, обнаружившиеся несовершенствами, какие мы видим в падшем человечестве. Такой взгляд православной церкви на первородный грех логически требует допустить, что искупление и оправдание человека должны были совершиться так, как они совершены Иисусом Христом. Через грех человек не только лишился первой благодати Божией, но растлил свою природу, как духовную, так и телесную. Посему Христу надлежало облечься в человека, воспринять его душу и тело, чтобы восстановить в Себе падшее наше естество, воссоздать его и возвратить нам первобытную невинность и безгрешность. Искупитель наш именно в существе нашем должен был пройти горнило искушений и осудить грех во плоти (Рим.8:3), чтобы обновить растленную грехом нашу природу.

По смыслу же католического вероучения первородный грех лишил человека только сверхъестественного дара первобытной правды, а природа его осталась и по падении такой же, какой была до падения. Этим уничтожается заслуга Иисуса Христа, и воплощение Его становится излишним. Чтобы возвести человека в первое невинное состояние, для этого достаточно было возвратить ему сверхъестественные благодатные дары, потерянные через грех. Принимать же на себя природу человеческую для Спасителя не было никакой необходимости. Если же Иисус Христос принял её с целью обновления, то сделал более, чем нужно было для восстановления падшего человечества.

Чтобы усвоить себе совершённое Иисусом Христом искупление и получить оправдание пред Богом, для этого мы должны веровать в Бога Отца, пославшего в мир Своего Сына, в Бога Сына, искупившего нас от вечного проклятия, и в Бога Духа Святого, освящающего нас и довершающего наше спасение. Уверовав и вступив в церковь Христову, то есть в число спасаемых, мы должны жить уже по закону Христову, то есть делать добро. Но ни вера, ни добрые дела невозможны для нас без благодати Божией. Таким образом, благодать Божия, вера и добрые дела – три фактора, при помощи которых мы усвояем себе приобретённое нам Иисусом Христом оправдание пред Богом. Согласно с задачей своей работы, мы и обратим внимание на католическое учение об этих факторах, и так как благодать Божия есть первое и главнейшее условие, при котором возможно наше оправдание, но о ней и будет наша речь прежде, чем о вере и добрых делах.

«Никакая природа, – говорит Фома Аквинат, – не может быть достаточной для такого акта, который бы заслуживал вечную жизнь, если не привзойдёт некоторое „supernaturale donum‟, которое называется благодатью»³³. Если в первозданном человеке было согласие между духом и плотью и если он был чист и праведен, то всё это было следствием приданных его природе сверхъестественных даров благодати. Но эта благодать представляется в католичестве чисто внешней силой. По природе в человеке происходила борьба; его воля колебалась между добром и злом, но эту борьбу уничтожила действовавшая отвне благодать, сообщавшая человеку сверхъестественную правоту. У Дунс Скота и Беллярмина божественная благодать представляется уздой, которой плоть удерживалась в повиновении духу³⁴. «Первобытная правота удерживала страсти как бы уздой; совершенства первого человека не были внедрены и вложены в его природу в качестве даров естественных; напротив были пришиты (assutae) и приданы ему со вне (extrinsecus) в качестве даров сверхъестественных»³⁵. Через грех «первый человек, – говорит римский катехизис, – утратил первобытную правоту, которой, как бы некоторой уздой, удерживались страсти»³⁶. Благодать Божия, по словам Беллярмина, была только одеждой первого человека, прикрывавшей со вне его недостатки; эту одежду снял с него грех и оставил его нагим. Правда, подобное выражение об Адаме употребляется и в православной церкви (особенно в Триоди постной), но, по её учению, невинность первозданного не состояла только во внешних сверхъестественных дарах благодати, но вместе и в чистоте самой природы человека. Благодать дополняла его совершенства и была, по выражению церковной песни (стихира на Благовещение), срастворена с природными дарами, а не действовала со вне, как думают католики.

Учение римской церкви о первобытной благодати, при последовательном его развитии, приписывает той же благодати вину падения человека. Если природа Адама сама в себе была всегда одинакова, если воля его до падения была равно склонна к добру и злу, если только благодать удерживала тело его в повиновении духу и поддерживала равновесие между высшими и низшими стремлениями человека, то каким образом в акте падения низшее одержало верх над высшим? Или благодать оказалась бессильной против зла, или она оставила человека и предоставила его собственным силам его... Но в том и другом случае вина падения остаётся на благодати, человек же тут ни при чём – он чем был создан, тем и остался. Если в нём и обнаружились после греха (если только можно грехом назвать то, в чём он не виноват) недостатки и несовершенства, то именно только обнаружились, потому что они были в нём от создания его, но до греха были прикрыты благодатью. К такому абсурду логически ведёт католическое учение о первобытной благодати.

Но пусть Бог, по римским воззрениям, создав человека и поставив его «прямо», известное время поддерживал его в этом положении; пусть потом Он отнял от первозданного свою всемощную десницу, и тот упал; допустим, что Сам Бог виновен в падении человека... Всё же Бог сжалился над падшим своим созданием и восхотел снова восстановить его. Пришествием на землю Христа Спасителя восстановление человечества в общем совершилось; но в частности каждый человек усвояет себе заслуги Иисуса Христа не иначе, как при помощи Божией благодати³⁷.

«Под именем благодати, – говорит Peronne, – мы разумеем ту даровую внутреннюю помощь (gratuitum auxilium), которой Бог ради заслуг Христовых ущедряет (largitur) падшего человека, как для того, чтобы помочь его немощи и дать ему силу противиться злу и предпочитать добро, так и для того, чтобы возвысить его до вышеестественного состояния и сделать способным к совершению вышеестественных дел, чтобы он мог получить оправдание и пребывать в нём до перехода в вечную жизнь»³⁸. Благодать определена здесь правильно, но действия её исчислены в порядке совершенно обратном, сравнительно с православным учением. Определение благодати в православных догматиках таково: она есть «особенная сила, или особенное действие Божие, сообщаемая нам ради заслуг нашего Искупителя и совершающая наше освящение, то есть, с одной стороны, очищающая нас от грехов, обновляющая и оправдывающая пред Богом, а с другой, – утверждающая и возращающая нас в добродетели для жизни вечной»³⁹.

В этом определении говорится, что благодать сначала освящает человека, то есть очищает его от всех грехов – наследственного и собственных, – и примиряет с Богом, а затем даёт ему силу продолжать состояние оправдания добродетельной жизнью. В католическом же определении прежде говорится о сообщаемой человеку силе делать вышеестественные дела, чтобы потом он мог получить оправдание. Православная церковь, следовательно, приписывает оправдание человека благодати, а католическая – благодати и добрым делам самого человека. И, действительно, в своём месте мы увидим, что католики приписывают добрым делам преувеличенную цену, какой, по воззрению православной церкви, они вовсе не имеют.

У западных схоластиков существуют различные деления благодати, нередко крайне сбивчивые и различающиеся только терминологией, а не сущностью дела, – с чем согласны даже и некоторые католические богословы, особенно новейшие. У Беллярмина из этих делений и подразделений выросло очень ветвистое дерево⁴⁰, но Peronne обсёк все излишние его сучья. По его делению, благодать, согласно с сущностью дела, имеет только два вида: благодать Божия предваряющая или действующая (praeveniens sive excitans, quae et operans interdum dicitur) и содействующая (cooperans sive concomittans). Благодать предваряющая, говорит он, действует непосредственно на ум, потом уже на волю, а содействующая – непосредственно движет волю⁴¹.

Под именем благодати предваряющей разумеются те движения, которые побуждают нас к добру и возбуждаются Богом в нас без нас, как не зависящие от нашей воли. Благодать же содействующая есть сверхъестественная помощь в желании и выборе добра, к которому человеческая воля возбуждается предваряющей благодатью⁴². Собор Тридентский начало нашего оправдания приписывает также предваряющей благодати. Но говоря, что человек действует при этом совместно с благодатью, собор тем самим отнимает у благодати авторитет её в оправдании человека. В 9 каноне 6 сессии ясно говорится, что человек должен собственной волей приготовлять и располагать себя к принятию благодати. Если так, то не от самого ли человека зависит начало оправдания? В таком случае предваряющая благодать существует лишь номинально, и на самом деле есть только благодать содействующая, то есть действующая совместно с собственными силами человека.

В том же смысле развивали и разрабатывали краткие соборные изречения о совместном действии благодати и собственной воли человека в приготовлении его к оправданию и римские богословы. Беллярмин в заключение своих длинных рассуждений о благодати указывает семь моментов в состоянии человека, оправдываемого и возрождаемого Духом Святым. Первый момент есть то состояние, в котором человек лишён ещё благодати Божией и лежит во тьме греха и смерти. Второй, когда человек возбуждается внутренним званием Божиим. Третий, – когда, отзываясь на призвание, избирает покаяние. В четвёртый момент человек начинает делать дела покаяния – молиться, поститься, плакать и подавать милостыню. Пятый, когда в него, подготовленного покаянием, вливается благодать оправдания. В шестой, он, оправданный, решается делать дела правды. В седьмой момент, исполняя дела правды, он идёт путём заповедей Божиих с великой скоростью и лёгкостью.

Здесь, во втором моменте, говорится о благодати предваряющей и начало оправдания поставляется в прямую от неё зависимость. Но непосредственно за этим автор обобщает своё учение о благодати в нескольких положениях, в которых заключается совсем другое.

Эти положения следующие:

1.Человек прежде всякой благодати имеет свободную волю не только в отношении дел естественных и нравственных, но и в отношении дел вышеестественных или дел благочестия.

2.Прежде благодати он имеет и мощь (potentiam) в отношении дел благочестия, но отдалённую и несовершенную.

3.Прежде благодати человек не имеет ближайшей и совершенной потенции в отношении дел благочестия, и потому ничего в этом роде сам собой сделать не может.

4.Благодать внутренняя, возбуждающая, должна предшествовать обращению человека от неверия к вере, от греха к праведности.

5.Возбуждающая благодать даётся человеку без всяких предшествующих заслуг и без всякого приготовления.

6.Возбуждающая благодать не даётся человеку без действия его самого (sine actione ipsius), хотя даётся без содействия (sine cooperatione) свободной воли его.

7.Для того, чтобы человек почувствовал возбуждающую благодать или внутреннее божественное звание, необходима благодать помогающая. Эта благодать проявляется трояко: в управлении человеком, в защите от козней диавольских и в содействии воле человека при совершении добрых дел.

8.Ни возбуждающая, ни помогающая благодать не налагают на человека никакой принудительной необходимости: он может отзываться и не отзываться на зов Божий.

9.При одинаковом внутреннем зове один обращается к Богу, а другой нет.

10.Обращение человека к Богу и всякое другое благое дело, как дело, зависит от воли человека, а как благое, зависит от благодати.

11.Для дел, следующих за актом обращения, то есть для дел покаяния, которыми мы предуготовляемся к благодати оправдания, не необходима, кажется, какая-либо новая благодать, а только непрестанное управление человеком (благодать помогающая?), покровительство и сохранение уже принятого им и образовавшегося божественного семени.

12.Оправдывающая благодать в качестве сверхъестественной способности (habitus) вливается в нас Богом, но не без предшествующего нашего расположения.

13.Праведный человек может, когда хочет, упражняться во внутренней и внешней праведности, то есть делать добрые дела и исполнять божественные заповеди; он не нуждается постоянно в возбуждающей благодати, а только в помогающей или содействующей⁴³.

Что нужно сказать об этих положениях? То, что они полны такими же противоречиями между собой, как и соборные постановления. В двух первых положениях говорится, что человек имеет волю и даже потенцию в отношении дел нравственных и вышеестественных. Это мнение не находится ли в противоречии с соборным учением, которое ясно говорит, что воля падшего человека склонилась в греховную сторону? Беллярмин, по-видимому, поправляет своё резкое разногласие с собором, когда в третьем положении отказывает человеку в потенции ближайшей (?) и совершенной, и говорит, что в деле благочестия человек ничего сам собой сделать не может. Для этого, – говорят следующие два положения (4 и 5), – нужна человеку возбуждающая (предваряющая) благодать, подаваемая ему Богом без всяких с его стороны заслуг. Но вслед за тем шестое положение находит необходимым для получения возбуждающей благодати действие самого человека и вместе с тем полагает излишним содействие его воли. Что хотел автор сказать этим отделением действия от содействия – угадать трудно. С своей стороны мы, кажется, вправе заключить из этого положения только то, что два предшествовавшие положения здесь отвергнуты, то есть возбуждающая благодать представляется подаваемой уже вовсе не «gratis», а за известные подвиги (actiones) самого человека. Идём далее. В седьмом положении говорится, что человек не иначе может восчувствовать возбуждающую или предваряющую благодать, как при помощи благодати помогающей или содействующей. Это уже совершенно сходно с тем, что сказано выше о соборном учении касательно этих двух видов благодати, именно, что благодать предваряющая есть лишь номинальная; сущность же дела в благодати содействующей, то есть идущей рука об руку с деятельностью самого человека.

Против трёх дальнейших положений (8–10) ничего нельзя сказать; они правильны сами по себе и не противоречат прочим. Но в 11 и 12 оправдание прямо приписывается, кроме благодати, ещё и делам человека, и притом здесь разумеется не то оправдание, которое человек, согрешающий после крещения, должен заслужить покаянием и делами, а оправдание в крещении. Таким образом, и первый момент оправдания должен быть заслужен уже человеком, а не получается «gratis», хотя католики и стараются с явным противоречием себе доказать противное. Тринадцатому положению автора мы должны противопоставить известную жалобу апостола Павла на закон, противоборствующий закону ума нашего. Надеемся, что апостол был праведен, однако он не сказал о себе, что может, когда хочет, делать добрые дела и исполнять божественные заповеди, а сказал, напротив: Добра, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю (Рим.7:15–24). Конечно, мы уверены, что для благодати, живущей в оправданных, всё возможно, но Беллярмин ставит праведника распорядителем благодати, повелевающим ею, словом, – делающим добро собственной личностью, а благодать служит для него только рычагом, помогающим ему в случае нужды поднять известную нравственную тяжесть.

Итак, нельзя сказать, чтобы богословские сочинения римской церкви уясняли учение Тридентского собора о благодати и представляли её главной и начальной причиной нашего оправдания. Нет, в них предваряющая благодать сливается с содействующей, то есть благодать оказывается лишь помощницей человека.

Но, независимо от неясного разграничения между благодатью предваряющей и содействующей оправданию человека, в католичестве решается несогласно с православием вопрос и о том, что производит в человеке оправдывающая его благодать Божия. В декрете об оправдании, как замечено выше, об этом говорится так: «Оправдание не есть одно отпущение грехов, но и освящение, и обновление внутреннего человека добровольным принятием благодати и даров, от чего человек из неправедного делается праведным и из врага – другом Божиим, и не только считается, но истинно именуется и делается праведным, получая праведность в своей мере, по воле Духа Святого и по собственному расположению и содействию». Если понимать оправдание в смысле формальном, то есть что человек делается из неправедного праведным и из врага другом Божиим только de jure, то можно согласиться с декретом. Но так как мы должны понимать оправдание de facto, то нельзя сказать, что оправдание человека состоит в моментальном внутреннем преобразовании и изменении его, так что из грешника, каким он бывает до крещения, он по силе и действию благодати крещения вдруг делается праведным и из врага Божия сразу становится другом Божиим. Православная церковь признаёт, что в крещении не только отпускаются человеку грехи его, но вместе с тем он становится и новым очищенным творением. Таинство крещения, читаем мы в православном исповедании кафолической и апостольской церкви, «уничтожает все грехи: в младенцах – первородный, а в возрастных и первородный, и произвольный. Во-вторых, воссозидает человека и возвращает ему ту праведность, которую он имел в состоянии невинности и безгрешности... Наконец, после крещения мы соделываемся членами тела Христова и облекаемся в Господа нашего; ибо апостол говорит: Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал.3:27⁴⁴)». «Святое крещение, – по словам митрополита Филарета, – возрождает человека, но не уничтожает тотчас жизни ветхого человека. Это потому, что вседействующая благодать Божия даёт место действию веры и подвигу человека, дабы милость была не без правды и дабы мы добровольно приняли спасение»⁴⁵. Подобное говорит и преосвященный Антоний: «Человек возрождённый изъемлется из круга людей, отчуждённых от жизни Божией, освящается и делается угодным Богу, уготовляется на дела благая и получает силу творить их. Но несомненно, что и после благодатного освящения Духом Святым жало греха, то есть возможность и наклонность ко греху, как следствие греха первородного, остаётся в человеке возрождённом, хотя обессиленное и ослабленное, и не иначе, как постепенно, при усиленном старании самого человека, более и более ослабляется и истребляется вместе с другими остатками ветхого человека»⁴⁶. По мысли преосвященного Антония, постепенное изменение и улучшение человека составляет акт совершенно отдельный от оправдания, и именно – акт освящения⁴⁷. Таким образом, оправдание есть корень и причина освящения; освящение же – плод и действие оправдания. У католиков же эти два различные акта сливаются в один, отчего римская церковь и впадает в погрешность, приписывая возрождённому излишние достоинства, которые он может приобресть только впоследствии собственными усилиями, при помощи благодати.

Католичество не может, конечно, отрицать остающихся в оправданном человеке следствий первородного греха, и действительно не отрицает, но тем не менее взгляд его на эти следствия расходится с воззрениями православной церкви.

«Святой собор, – говорится в V сессии Тридентских постановлений, – признаёт и исповедует, что в крещаемых остаётся пожелание или разжение, но, как данное для подвига, оно не может вредить не сочувствующим ему и благодатью Иисуса Христа мощно противящимся ему; посему, кто законно будет подвизаться, тот увенчается. Святой собор объявляет, что это пожелание, называемое у апостола грехом (Рим.7:12; 7:8), церковь католическая никогда не понимала как действительный грех в возрождённых, но как грех в том смысле, что оно от греха произошло и ко греху влечёт человека. Кто думает иначе, – анафема да будет»⁴⁸. Такое наивное признание остающегося в оправданных пожелания безгрешным более чем странно даже для простого здравого смысла, не говоря уже о том, что прямо противоречит взгляду апостола Павла. Собор признаёт, что пожелание есть произведение греха и ведёт ко греху, но самое это пожелание не считает за грех. Но если пожелание не есть грех, то оно есть добродетель. Но тогда оно уже не должно и не может быть произведением греха и поводом ко греху. Если же оно не добродетель, то – грех, как произведение греха и влечение ко греху; не признавать же его ни грехом, ни добродетелью, или лучше – ни злом, ни добром нельзя, потому что безразличных дел или качеств церковь не допускает. Потому-то православная церковь и называет остатки греха в оправданном человеке «наклонностью ко греху» и, следовательно, вместе с апостолом признаёт остающееся в нас пожелание грехом. Если же грех остаётся в человеке, то уже никак нельзя говорить, что оправданный человек вдруг делается из неправедного праведным и из врага другом Божиим: это достигается только временем и собственными трудами оправданного, конечно, при помощи вседействующей благодати Божией.

В основанной на земле церкви Иисус Христос продолжает непрерывно своё пребывание и общение с верующими, действенно совершая наше спасение благодатью Святого Духа, которую сообщает через церковные таинства. Это исповедует и римская церковь, но в учении о плодах таинств, или лучше об условиях действия благодати в таинствах, она опять расходится с церковью православной. По учению последней, «как благодать Святого Духа подаётся от Бога туне, без наших заслуг или достоинств, так и совершение таинств, через которые сообщается благодать, не условливается никакими заслугами или достоинствами лиц, как совершающих оные, так и приемлющих. Недостойный совершитель таинства не воспрещает благодати Святого Духа являть в нём свою силу, равно как и недостойно приемлющий не уничтожает сей силы. Для сего нужен только правильный образ совершения, законное лицо, совершающее и прочие необходимые принадлежности таинства... Что же касается до спасительного действия таинств, то оно условливается и в совершающем – верой, надлежащим благоговением и сознанием важности таинства, и в приемлющем – также верой и должной готовностью и способностью к принятию благодати, сообщаемой таинством; в противном случае оно не только не будет спасительно, но обратится в суд как совершающему, так и приемлющему недостойно»⁴⁹.

«Римско-католическая теория таинств знаменита своим пресловутым opus operatum, этой характерной чертой чисто внешнего действия. Смысл этого „opus operatum‟ следующий: таинство есть проводник или вернее канал, из которого христианин почерпает благодать, помимо всякого с своей стороны содействия или сочувствия. При действии, совершаемом пассивно, – „passive operatum‟, – благодать необходимо должна воздействовать, как скоро употреблены известные внешние средства, то есть „materia et forma instituendi sacramenti‟, как скоро есть лицо, совершающее таинство, как скоро произнесены известные слова и тому подобное. Это воззрение на действия благодати есть чисто механическое; божественная деятельность необходимо и безусловно привязана к известному процессу человеческой деятельности, к известному совершению известного действия. На это и указывается в латинском термине opus operatum. При этом исключается всякое живое отношение верующего к действиям благодати. Он может не веровать в это действие, и, несмотря на то, оно будет иметь для него силу; он может относиться к нему равнодушно и всё же получит благодать»⁵⁰.

Эта характеристика католического взгляда на таинства основана главным образом, как нам кажется, на восьмом каноне VII сессии Тридентского собора. Канон этот гласит: «Кто скажет, что в новозаветных таинствах не сообщается благодать самым их совершением (ex opere operato), но для получения благодати достаточно одной веры в божественное обетование, – анафема да будет». Канон изложен очень двусмысленно (как и многие другие определения собора). На первый взгляд представляется, будто он, поставляя благодать в зависимость от самого совершения таинств (ex opere operato), в то же время говорит, что для получения таинственной благодати необходима и вера; но это только на первый и поверхностный взгляд. На самом же деле он только не исключает веры приемлющего таинство. Если принимающий таинство верует, то это дело хорошее, – он получит благодать; но если и не верует, – беды в этом нет: благодать воздействует в нём в силу самого совершения таинства, ex opere operato. Таким образом, римское «opus operatum» есть чисто отвлечённое понятие о действиях благодати на человека. Благодать привязана к известным внешним действиям, как бы воплощена в них. «Последовательно и до конца проведённая римско-католическая теория таинств, выраженная и термине „opus operatum‟, – говорит преосвященный Хрисанф, – в последнем своём результате привела бы к совершенно не христианскому взгляду на Божество и божественные действия, напоминала бы собой древнюю магию, в которой представление о божественных действиях отожествлялось с самым внешним предметом»⁵¹. Действительно, католический взгляд унижает значение таинств до степени мёртвого механического действия, не имеющего отношения к нравственному состоянию человека. От него ничего не требуется, кроме внешнего акта принятия таинства. Нет нужды, что он не приготовил себя к этому принятию надлежащим образом, благодать воздействует в нём и без этого. Необходимо одно, чтобы человек не противопоставлял действиям благодати положительных препятствий, не противился ей сознательно.

С православной точки зрения такое понятие о таинствах кажется невозможным. Думается, не навязано ли оно католичеству по какому-либо недоразумению... Но самое беспристрастное исследование этого вопроса заставляет признать действительность такой великой погрешности в римской догматике. Что «opus operatum» понимается католичеством в том именно смысле, в каком мы принимаем его, это видно из сопоставления его с другим термином католического богословского языка «opus operans». Этот термин означает, что благодатное действие таинств зависит не только от внешних условий и законного их совершения, но и от достойного принятия, от внутреннего расположения и веры приступающих к ним. В противоположность этому термину «opus operatum» значит, что благодатные действия таинств зависят только от соблюдения внешних условий и от законного совершения их по уставу церкви, но не от нравственных достоинств и внутреннего расположения приемлющих оные. По мнению Альберта Великого⁵², «opus operatum» имеет место в таинствах – крещения, миропомазания, евхаристии, священства и елеосвящения. Эти таинства не требуют со стороны приемлющего их никакой самодеятельности, действие их зависит только от правильного совершения их. В покаянии же и браке действия таинств зависит от двух факторов, одинаково необходимых, – от «opus operatum», то есть от привязанной к таинству благодати, и от «opus operans», то есть от известного расположения приступающих к таинству. Но впоследствии католики стали прилагать своё «opus operatum» ко всем таинствам, и приступающего к ним освободили почти от всякого труда приготовления и сердечного расположения к достойному принятию таинственной благодати. Фома Аквинат, рассуждая о различии таинств ветхозаветных и новозаветных, решительно говорит, что первые имели силу только «ex fide» приступающих к ним, а последние действуют «ex opere operato»⁵³. Но здесь ещё не говорится, что в новозаветных таинствах излишне известное душевное расположение приступающего к ним. Об этом мы имеем свидетельство Дунс Скота: «Таинство сообщает благодать в силу „operis operati‟; так что для того, чтобы заслужить благодать, не требуется доброго внутреннего расположения, но достаточно, чтобы приступающий к таинству не полагал препятствия»⁵⁴. До такого грубого понимания благодати дошли католические учёные... Недаром после того протестанты так восстали против пресловутого «opus operatum». В «Апологии аугсбургского исповедания» говорится о нём: «Мы осуждаем всю толпу схоластических докторов, которые учат, что тем, кто не полагает препятствия, таинства сообщают благодать „ex opere operato‟, без доброго внутреннего расположения в приемлющих. Это чисто иудейское мнение, будто мы оправдаемся посредством внешних церемоний, без доброго сердечного расположения, то есть веры. И однако же это нечестивое и опасное мнение с большим авторитетом проповедуется во всём папском царстве... Никто не в состоянии исчислить, сколько злоупотреблений породило в церкви это фанатическое мнение „de opere operato sine bono motu utentis‟»⁵⁵.

Последствием таких открытых и основательных порицаний «operis operati» было то, что католичество старалось смягчить схоластическую грубость понятий о благодати, но совершенно отрешиться от неё оно не нашло в себе силы. В определениях Тридентского собора нет крайностей средневекового учения об «opus operatum», но основные положения этого учения удержаны. Предавая анафеме неверующих в «opus operatum», отцы собора не говорят, что со стороны приемлющих таинства не нужны ни вера, ни вообще надлежащее душевное расположение, но вместе не говорят и того, чтобы эти условия были решительно необходимы для получения таинственной благодати. Подобно схоластическим богословам, единственно существенным условием для принятия её со стороны приступающих к таинствам Тридентский собор поставляет только, чтобы они не противились сознательно действиям благодати, не полагали ей препятствий, то есть собор ставит человека в чисто пассивное положение по отношению к таинствам. Седьмой канон той же VII сессии говорит: «Если кто скажет, что таинства, хотя бы и правильно принятые, сообщают, насколько это зависит от Бога, благодать не всегда и не всем, но только по временам и некоторым, да будет анафема».

В защиту «opus operatum» много писал знаменитый Беллярмин, но насколько он успел в этом, можно видеть из разбора его оправданий перед протестантами. «Наши противники, – говорит он, – укоряют самый термин „opus operatum‟, как новый, и смысл его толкуют неправильно. Что благодать даётся „ex opere operato‟, Кальвин называет это уродованием слов. Хемниций говорит, что собор, произнося это выражение, не держался образа здравых словес (2Тим.1:13). Были такие, толкует Хемниций, которые полагали силу таинств „in ipso opere‟, которым таинство совершается или приемлется... Но это толкование ложно и свидетельствует о невежестве или злонамеренности наших противников. Это видно из того, что все католики противополагают „opus operatum‟ „operi operantis‟, разумея под последним добро или заслугу самого делающего... А чтобы понять, что такое „opus operatum‟, следует заметить, что в оправдании, которое получает приступающий к таинствам, имеют место (concurrere) многие условия: со стороны Бога – изволение на употребление известной чувственной вещи; со стороны Христа – Его страдания; со стороны совершителя – власть, воля и добрая совесть; со стороны приемлющего – воля, вера и покаяние; наконец, со стороны таинства – самое внешнее действие, которое слагается из надлежащего употребления материи и формы. Из всех этих условий то, что́ активно, собственно и инструментально производит благодать оправдания, есть единственно внешнее действие, называемое таинством; это-то действие и есть „opus operatum‟, понимаемое в смысле пассивном, так что сказать: таинство сообщает благодать „ex opere operato‟, есть то же, что сказать: оно сообщает благодать в силу самого сакраментального действия, от Бога установленного, а не по заслугам совершающего или приемлющего... Правда, от взрослого требуются воля, вера и покаяние, но только как расположение со стороны субъекта, а не как причины активные, потому что вера и покаяние не производят таинственной благодати и не дают силы таинству, но только устраняют препятствия, чтобы они не мешали действенности таинств. Поэтому в детях, – где не требуется расположения, – оправдание совершается без этих условий»⁵⁶. В этой защите учёный кардинал противоречит сам себе, и дело своей правой руки разрушает левой. Он говорит, что в спасительном действии таинств имеют место «opus operatum», – самый акт совершения их, – и «opus operans», – надлежащее расположение принимающего таинство, но какое ничтожное и существенное значение он даёт личной вере человека, когда говорит, что активная причина благодатных таинственных воздействий на человека есть именно «opus operatum», а известное внутреннее расположение человека есть только отрицание препятствий для действий благодати? Видимое требование известных условий от человека у него вовсе не то значит, что человек должен иметь положительно доброе настроение и воспитать в себе готовность к принятию благодатных даров, а значит лишь то, что он не должен оказывать явного и положительного противления Святому Духу. Ничтожное значение известного расположения человека, принимающего таинство, видно из того уже, что от младенцев Беллярмин ничего подобного не требует, – им не нужна даже вера, так как они оправдываются в силу одного «operis operati». Учёный муж забывает или игнорирует здесь веру родителей и восприемников младенца как его поручителей, но, сопоставляя оправдание младенцев и взрослых, он тем самым до minimum’а ослабляет значение веры последних и вообще личного расположения их. – В другом месте своих сочинений Беллярмин говорит, что «крещение оправдывает не только людей здравомыслящих, но и младенцев, и безумных, а иногда и спящих»⁵⁷. Если благодать крещения понимается так грубо и действует столь механически, то необходимо ли в таинствах вообще собственное «opus operans» приступающих к ним? Конечно, нет, потому что всё дело в «opus operatum» самого таинства, а человек, – верует ли он или нет, в здравом уме, или безумствует, бодрствует или спит, – во всяком случае тут ни при чём; таинство совершено и – дело сделано, благодать воздействовала.

Попытка Беллярмина, таким образом, защитить «opus operatum» от нападений противников не вполне удалась. Счастливее его, по-видимому, был новейший римский богослов I.Peronne. Рассуждая о плодах таинств⁵⁸, он говорит, что «таинства нового завета имеют в себе некоторую собственную действенность или благодать и не полагающим препятствий сообщают её по силе, данной им от Бога, или, как говорят, „ex opere operato‟. Однако, – продолжает он, – со стороны приемлющего, если он взрослый, таинства не исключают необходимого расположения, но даже требуют его, потому что без него или без доброго побуждения, по учению церкви, нельзя никак получить плода». Известное душевное расположение со стороны приступающего к таинству почитается у этого богослова необходимым условием для получения благодатного плода. Но несколько ниже он же говорит: «Отцы постоянно учили, что таинства действуют собственной святостью и из себя рождают благодать там, где приемлющий не полагает препятствий»⁵⁹. Здесь богослов сбивается на обычную колею богословской терминологии и говорит лишь о препятствиях, которые могут быть со стороны приступающих к таинствам, а о положительном приготовлении к ним более не упоминает. Отсюда мы вправе заключить, что требуемое им расположение к таинству имеет тот лишь смысл, что приступающий к нему не должен полагать препятствий действиям благодати.

И так «opus operatum» остаётся и доселе в своей силе для католического мира и вносит в жизнь христианина духовную мертвенность. Католичество забыло о духе и сердце человека, и в этом существеннейший недостаток опасной теории «opus operatum».

Но откуда взялась эта странная теория? Нам кажется, что она есть следствие той юридической, законнической точки зрения, с которой католичество вообще рассматривает свои отношения к Богу и при которой человек может считать себя как бы вправе не принадлежать Богу всем сердцем и помышлением. Человек может и не любить добра, может оставаться прежним себялюбцем; он должен только исполнять заповеди, чтобы получить награду. Юридические воззрения на дело спасения, развившиеся в западной церкви, отразились и на богословской науке, которая вполне усвоила их и способствовала дальнейшему раскрытию и развитию их⁶⁰. Схоластика с её поклонением Аристотелю заботилась больше о формальной стройности своих систем и мало справлялась с духовным опытом, с жизнью. Неудивительно, если схоластика приняла юридическую теорию. Мог ли схоластик задуматься об истинности своей теории, когда под каждым её пунктом он видел цитаты из разных авторитетов?⁶¹ И вот таким путём таинства превратились в магические действия «opus operatum», в котором, скорее, нужно телесное участие, чем душевное.

С другой стороны, «opus operatum» можно считать порождением исключительного положения римской иерархии. По учению православной церкви, в ней действует Дух Святой, усвояющий каждому верующему искупительную силу заслуг Христовых. Видимым органом Духа в церкви служит богоучреждённая иерархия, составляющая необходимое посредствующее звено между Ним и верующими. Но и миряне также живые члены тела Христова и не могут быть почитаемы каким-либо сторонним наростом, или мёртвой массой, прилипшей к телу церкви. Хотя в деле спасения посредство церковной иерархии между Богом и верующими необходимо, но не менее необходимо и свободное, живое и деятельное отношение к Богу самих верующих. Благодатные дары подаются через иерархию, но от мирян требуется, чтобы они приняли эти дары свободно. Иначе смотрит на церковь католичество. В сущности для католика церковь состоит в одном лице папы. «Когда мы говорим о церкви, то разумеем папу», – сказал учёнейший своего времени католический богослов Гретсер⁶². И это неудивительно, потому что на папе исключительно почивает Дух Святой; авторитет папы выше авторитета вселенских соборов, постановления которых только от папского утверждения получают силу и значение. Папа непогрешим, а непогрешимость принадлежит одной вселенской церкви; следовательно, папа и есть эта церковь, или, по крайней мере, неограниченный монарх церкви и полный распорядитель и раздаятель даров благодати. Он – исключительное орудие Святого Духа, который действует в церкви только через папу. «Недостаточно, чтобы народ знал, что папа глава церкви и епископов, – говорится в одной ультрамонтанской газете, – он должен также понимать, что его собственное верование, его собственная религиозная жизнь проистекает от папы, что в нём заключается и их сила и узел, связующий друг с другом католиков, что он есть распределитель даров благодати Духа, раздаятель обещанных Церковью милостей»⁶³. Но папа не вездесущ, а потому должен иметь в рассеянных по миру католических общинах своих делегатов, наместников и викариев. Эти должности даются папой епископам, но так, что универсальным епископом церкви остаётся он один; вся же прочая иерархия находится у него в рабском подчинении, в каком, в свою очередь, у этой иерархии находятся простые миряне. Итак, папа раздаёт дары Святого Духа иерархии, а она, уполномоченная папой, может распределить и действительно распределяет дары благодати между верующими почти без всякого личного их участия в этом. Если же усвоение благодатных даров стоит в исключительной зависимости от внешнего иерархического посредства между Богом и человеком, то ясно, что живого, внутреннего, деятельного отношения верующих к благодати католичество не требует. Всё дело в иерархии, а потому, если иерархическое лицо законно совершило известное таинство, благодать «eo ipso» уже воздействует в человеке, принявшем таинство, то есть для действий благодати необходимо лишь «opus operatum» церкви, а «opus operans» самого верующего, над которым совершается таинство, остаётся непременным требованием только в богословских системах, и то позднейшего времени.

Кроме рассмотренных неправильных мнений относительно благодати Божией, у католических богословов есть ещё одно, именно – о мере благодатной помощи, подаваемой Богом для спасения каждой отдельной человеческой личности. Они говорят, что благодатная спасительная помощь Божия подаётся не всем равно. Это положение, по мнению Беллярмина, так много имеет за собой свидетельств в Писании, что показалось бы удивительным, если бы кто стал противоречить. Он указывает на слова Премудрого: Праведник восхищен, чтобы злоба не изменила разума его, или коварство не прельстило души его (Прем.4:11) и говорит, что не всем людям Бог даёт такую благодать, чтобы восхищать их прежде, чем впадут в грехи. Приводит также слова Спасителя: Если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись (Мф.11:21). «Отсюда видно, – рассуждает Беллярмин, – что Бог удивительным, но праведным и Ему одному известным судом не только не всем равно подаёт благодатную помощь, но даже и тем, о которых знал, что они уверуют, если увидят чудеса Христовы, не показал этих чудес, а, напротив, показал их тем, о которых знал, что они не уверуют, какие бы чудеса ни увидели... Если благодать даётся всем равно, то почему Господь в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями, а ныне возвещает всем покаяние? Почему Павел в то самое время, когда дышал угрозами и убийством на учеников Господних, божественным чудом и званием Самого Христа обращается, тогда как многим, может быть, лучшим людям Бог попускает погрязать во грехах? Почему из умирающих детей иногда сын доброго человека отходит без крещения и погибает, а сын блудника или кровосмесителя омывается крещением и получает царство небесное? Почему, наконец, апостол называет судьбы Божии в избрании и отвержении смертных непостижимыми и пути Его неисследимыми, если благодать ко всем равно близка и от воли людей зависит принять или отвергнуть её?»⁶⁴ Размышляя так о судьбах Божиих, признавая их непостижимыми, учёный кардинал, однако, даёт им ясное и положительное толкование, выводя прямое заключение: благодать подаётся не всем равно... Беллярмин забывает в данном случае, что Христос Спаситель пришёл спасти весь мир (Ин.3:16), умер за всех (2Кор.5:15) и бесценных заслуг его достаточно для искупления всех. Средства призывающей благодати поданы всем. А что не все люди исповедывали и исповедуют святейшую веру Христову, сему причиной, – как учит православная догматика, – не недостаток призывающей благодати, а то, что по слову Иисуса Христа, много званных, мало же избранных (Мф.22:14), и не вси послушаша благовествования (Рим.10:16), но есть такие люди и даже целые народы, которые ушима тяжко слышат, и очи свои смежиша, да не когда узрят очима, и ушима услышат, и сердцем уразумеют и обратятся (Мф.13:15; Ис.6:9)⁶⁵. И здравый разум говорит, что благодать всеобща. Если наше сердце не выносит той мысли, что Бог с самого начала, как говорит Беллярмин и подобные ему предестинационисты, исключил из числа спасаемых большинство людей, то тем более не может допустить этого безпредельная любовь Божия. Голос милосердия Его для всех раздаётся: приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные (Мф.11:28). Поэтому и жизнь человека после крещения отнюдь «не состояние бездеятельного блаженства и непроизвольного доброделания», а наоборот, – деятельное последование Христу (Кол.3:1–14). «Как прилежный муравей», он должен собирать себе «плоды добрых дел на будущие веки»⁶⁶.

Тридентский собор в декрете об оправдании говорит: «Начало оправдания в возрастных должно быть приписано предваряющей благодати Бога Отца через Иисуса Христа... К самому же оправданию располагаются люди, когда, возбуждаемые и вспомоществуемые божественной благодатью, принимая веру от слуха, свободно движутся к Богу, веруя в истину божественных откровений и обетований и в истину того, что грешник оправдывается Богом по благодати Его, избавлением о Христе Иисусе; когда, сознавая себя грешниками, потрясённые страхом Божия правосудия, обращаются к размышлению о Божием милосердии и начинают с упованием верить, что Бог ради Христа будет к ним милостив... Когда апостол говорит, что человек оправдывается верой, то слова сии означают, что вера есть начало человеческого спасения, основание и корень всякого оправдания; без неё невозможно угодить Богу»⁶⁷. «Вера, – по учению римского катехизиса, – необходима для спасения», в чём, конечно, никто не будет сомневаться, особенно когда написано: без веры невозможно угодить Богу (Евр.11:6)⁶⁸. Как же понимает и определяет католическая церковь оправдывающую веру? На основании слов Тридентского собора можно составить такое определение веры: «Она есть убеждение в истине божественных откровений и обетований вообще, и в частности – уверенность в божественном милосердии к человеку ради заслуг Христовых». Римский катехизис, составленный по определению того же собора, даёт более общее понятие о вере. «Так как в божественном писании вера употребляется во многих значениях, то здесь, при определении веры, необходимой для оправдания и спасения, мы разумеем, – говорят составители катехизиса, – ту, в силу которой мы соглашаемся со всем, что предано нам Богом»⁶⁹. В этом определении уже не упоминается о вере в милосердие Божие и в заслуги Христа Спасителя, ради которых только человек и может получить оправдание и спасение. Кроме того, здесь ничего не говорится об источнике веры в человеке, то есть только ли «от слуха» рождается она, или необходима при этом вседействующая благодать Божия, без которой ничто доброе не начинается в падшем человеке. Ничего не сказано также, к какой способности нашего духа должна быть отнесена оправдывающая нас вера, к тому ли же уму, в котором имеет место наша вера во всё историческое. А между тем все эти черты должны бы войти в точное и полное определение веры, тем более что вера, по словам самого же катехизиса, понимается различно и в самом Писании имеет не один смысл.

Православная догматика рассуждает об этом предмете так: «Чтобы иметь понятие о вере христианской, как условии к усвоению благодати спасения со стороны человека, для сего необходимо знать предмет её, основание, на котором она утверждается, начало, которым она производится в нас, силу духа нашего, которой она приемлется»⁷⁰. Предмет веры, по указанию догматики, составляет всё то, что содержится в святейшей религии Христовой, или частнее – та истина, что Иисус Христос есть единственный Спаситель наш и что предлагаемые Им средства совершенно необходимы и достаточны для нашего спасения. Основанием веры служит свидетельство Божие, содержащееся в Божественном Откровении. Начало веры, по слову апостола (1Кор.12:9), есть благодать Святого Духа. Сила духа нашего, которой принадлежит вера, есть сердце, ибо сердцем веруется в правду (Рим.10:10). Но, обитая в сердце, она необходимо проникает и прочие силы души: озаряет ум и движет волю, почему есть живая, светоносная и деятельная. Определив всё необходимое для уяснения веры, православная догматика даёт такое полное понятие о ней: «Вера есть произведённое благодатью Духа Святого и основанное на несомненной достоверности Божественного Откровения, живое и деятельное убеждение и согласие всех сил нашего духа в истине того, что содержится в святейшей религии Христовой...»⁷¹. Особенной и важнейшей чертой, отличающей православное понятие о вере от католического, является, как видно, то, что оправдывающая вера понимается православной церковью, как живая и деятельная, проникающая сердце человека – источник его жизнедеятельности. Если Господь сказал, что все злые помыслы и духовные нечистоты исходят из сердца (Мф.15:19), а не ума, то и всё доброе только тогда будет истинно добрым, когда усвояется нашим сердцем и исходит из него.

Но может быть, в символических книгах католичества не дано оправдывающей вере надлежащего определения за краткостью и сжатостью этих источников вероучения? Может быть, известные римские богословы разработали учение своей церкви об этом предмете совершенно согласно с православной церковью? Раскроем сочинения того же Беллярмина, рассуждения которого приведены в трактате о благодати, и посмотрим, что говорит он о вере. Полемизируя против реформаторов, Беллярмин укоряет их, между прочим, в том, что они, разделяя веру на три вида, принимают за веру оправдывающую только один из этих видов. «Сектанты, – говорит он, – разделяют веру на историческую, в силу которой мы верим в истину всего, повествуемого Писанием (Евр.11:3), на веру чудес, силой которой творятся знамения (1Кор.13:2), и на веру в божественные обетования об оставлении грехов (Мк.16:16). Из этих видов верой оправдывающей они почитают только последний, то есть веру в Божие милосердие, почивающую в воле и сердце человека, веру в то, что ради посредничества Христа Сына Божия Бог туне оставляет нам грехи и принимает нас к Себе в дети и в наследники вечной жизни. Католики же учат, что все три помянутые вида веры составляют одну веру, которая и есть вера оправдывающая». Так темно определяет кардинал веру, но с этим бы ещё можно помириться, – потому, что темнота и двусмысленность свойственны вообще католичеству, – но вот что говорит он далее. «Католики различаются от еретиков всего прежде в учении касательно объекта веры: еретики ограничивают её одним обещанием особенного милосердия Божия, а католики... верное обещание особенного милосердия относят не столько к вере, сколько к мечтательности⁷². Потом разнятся в учении о душевной способности и силе, служащей седалищем веры: еретики отводят место вере в воле (выше полемист сказал: в воле и сердце, а здесь о последнем намеренно умалчивает)..., а католики учат, что вера есть достояние разума (intellectus)»⁷³. Такие разности указывает Беллярмин между учением католическим и протестантским, но какая из двух сторон ближе к православному учению о вере, – обличающая или обличаемая? Нам кажется, что последняя гораздо ближе, чем первая. Оправдание человека состоит в том, что Бог прощает ему как наследственный, так и собственные его грехи, и это делает по своему бесконечному милосердию ради заслуг Христа Спасителя. Поэтому не должно ли милосердие Божие, преимущественно перед всем прочим, быть объектом оправдывающей веры? Конечно, должно, потому что оно и есть главный деятель в нашем оправдании и спасении. А если так, то имел ли основание кардинал так выражаться о вере в милосердие Божие, будто она есть не более, как мечта? Ясно, что не имел. Но виноват ли он лично в таком уродливом взгляде на оправдывающую веру, и его ли частное мнение, будто милосердие Божие должно быть чуть ли не исключено из объектов веры? Нет ли чего подобного в символике католической церкви? Действительно есть. Двенадцатый канон VI сессии Тридентского собора говорит: «Si quis dixerit, fidem justificantem nihil aliud esse, quam fiduciam divinae misericordiae peccata remittentis propter Christum; vel eam fiduciam solam esse, qua justificamur: anathema sit». Канон направлен против реформаторов, которые говорили, что верующий во Христа может быть уверен в божественном милосердии и оставлении грехов. Собор видел в таком учении ересь; ему казалось, что реформаторы совсем уже исключают потребность христианских дел для спасения и рассчитывают оправдаться одной верой во Христа и в Божественное милосердие. Эту ересь собор и проклинает. Но говоря о милосердии Божием, что не оно одно составляет предмет оправдывающей веры, собор не указал, в чём же ещё состоит вера, и посему закон вышел очень двусмыслен: хотели ли отцы только обличить указанное учение реформаторов, или желали показать чрезмерную важность добрых дел, как необходимых заслуг со стороны человека для его оправдания. Эта неопределённость и неясность и могли подать повод учёному кардиналу к такому грубому отзыву о вере в милосердие Божие, что она – мечта.

Что касается до способности или душевной силы, служащей седалищем веры, то католики, по словам Беллярмина, признают таковой разум, тогда как еретики относят её к воле и сердцу. Но и в этом пункте обличаемые еретики стоят выше обличителей-католиков и ближе к православию. Вера, как живая и деятельная, принадлежат сердцу, а не уму, – таково верование православной церкви. Странным представляется и то, что, по взгляду католиков, вера еретиков есть «notitia», и однако относится к сердцу, а вера их, – католиков, есть «assensus», и однако принадлежит разуму⁷⁴. Но «notitia» как по своему значению, так и по самому существу дела никак не может принадлежать сердцу и тем более воле, а есть принадлежность и достояние разума, а «assensus», также и по значению слова и по существу дела, не принадлежит разуму, но относится к сердцу. Утверждение католического богослова о принадлежности «notitiae» сердцу, «assensus» – разуму есть такая несообразность, после которой можно сказать, что желания наши принадлежат уму, а чувства – воле. Подобных аномалий католичество представляет немало, и они не должны удивлять никого. В том же, например, разбираемом нами месте из сочинений Беллярмина мы находим такое противоречие: он говорит, что седалищем веры служит разум – «intellectus», а потом прибавляет: «assentimur Deo, quamvis ea nobis credenda proponat, quae non intelligimus». Странно такое сочетание не сочетаваемого: сам же кардинал говорит, – «quae non intelligimus»⁷⁵ и однако относит веру к «intellectus»; но если мы верим тому, чего не разумеем, то какое же здесь участие разума и каким образом вера принадлежит ему? Разуму принадлежит то, что он может усвоить себе, а что выше его понимания, тем он владеть не может.

Таким образом вера никак не может принадлежать разуму, а должна быть достоянием сердца. Только тогда она может быть живой и служить двигателем человеческой воли по пути добра, только тогда она будет верой оправдывающей, потому что её необходимым проявлением будут дела, или лучше, – вера и дела будут тогда единое, нераздельное. Об этом прекрасно сказал А.С.Хомяков, весьма метко характеризующий западное христианство: «Папство говорит: вера, по свидетельству апостола Иакова, недостаточна; следовательно, верой мы не можем спастись, и следовательно, дела полезны и составляют заслугу. Протестантство отвечает: одна вера спасает, по свидетельству апостола Павла, а дела не составляют заслуги; следовательно, дела бесполезны... Православная же церковь не может даже понять вопроса о том, в чём спасение: в одной ли вере или в вере и делах? Ибо в её глазах жизнь и истина составляют одно, и дела не иное что, как проявление веры, которая без этого проявления была бы не верой, а логическим знанием»⁷⁶. «Вера, – говорит он далее, – не то, что верование или убеждение логическое, основанное на выводах, а гораздо более. Она не есть акт познавательной способности, отрешённой от других, но акт всех сил духа, охваченного и пленённого до последней его глубины живой истиной откровенного факта. Вера не только мыслится и чувствуется, но, так сказать, и мыслится, и чувствуется вместе, словом, она – не одно познание, но познание и жизнь»⁷⁷. «Спор о том, спасается ли человек одной верой, или верой и делами, этот спор, бессмысленность которого слишком очевидна пред светом апостольского предания, никогда не волновал церкви, да и не мог волновать её... Вера есть начало по самому существу своему нравственное; нравственное же начало, которое бы не заключало в себе стремления к обнаружению, обличило бы тем самым своё бессилие, точнее – своё ничтожество, своё небытие. Обнаружение веры и есть дело»⁷⁸. Таково действительно понимание веры в православной церкви. Как для тела сердце есть источник жизни, так и для души источник жизни составляет её чувствующая способность, обитая в которой вера служит началом духовной, добродетельной жизни. У католиков же вера есть в полном смысле «notitia», хотя Беллярмин и приписывает этот термин протестантам, а вере католиков усвояет название «assensus». Как «notitia», вера католиков справедливо присвояется ими разуму и есть вера мёртвая, формальная, могущая быть бесплодной и всё-таки оставаться верой. Потому-то дела у католика и стоят особняком от веры и составляют не проявление её, а личную заслугу пред Богом, чуть ли не одолжение для Бога.

«Истинная вера христианская, – говорит Беллярмин, – может существовать отдельно от любви и прочих добродетелей»⁷⁹. И это странное положение кардинал доказывает, нисколько не смущаясь. У евангелиста сказано, рассуждает он, что многие из иудейских начальников уверовали во Христа, но ради фарисеев не исповедывали, чтобы не быть отлучёнными от синагоги, ибо возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божию (Ин.12:42–43); следовательно, вера может быть без любви. Но если такова была вера иудейских старейшин, то можно ли сказать, что она была истинная христианская вера? Об истинной вере Господь сказал у того же евангелиста: верующий в Сына Божия не судится, а неверующий уже осуждён (Ин.3:18), и далее поясняет, что Сын Божий есть свет, и поступающий по правде идёт к свету, а делающий худые дела ненавидит свет. Не явно ли, что Иисус Христос разумеет под истинной верой живую веру, проявляющуюся в добрых делах? Имеющий такую веру действительно не судится, а оправдывается пред Богом ради заслуг Христовых. Иудейские же начальники могли ли оправдаться своей верой. Конечно, нет: их вера была не истинная, а только тень веры.

Далее у учёного мужа следует ещё более интересное доказательство. У евангелиста, говорит он в цитированном месте, часто употребляется в той же XII главе одна и та же фраза – «credere in Christum», и все разумеют в ней веру истинную. Например: ради воскресшего Лазаря много из иудеев приходили и веровали в Иисуса (Ин.12:11); или: столько чудес сотворил Иисус пред ними, и они не уверовали в него (Ин.12:37); та же фраза имеется в Ин.12:44, 46, и во всех этих местах разумеется вера оправдывающая (fides justificans). Почему же не понимать так и то место, где говорится о вере иудейских начальников? Там те же слова, та же фраза... Нельзя сказать, чтобы доказательство было основательное. Если слово «вера» во многих местах Святого Писания понимается как вера оправдывающая, то его должно понимать в том же смысле и в приложении к иудейским начальникам; но если веру их почитать истинной и оправдывающей, то почему уже не сказать, что и бесы имеют веру, оправдывающую их, потому что и они веруют (Иак.2:19)? О них, следуя способу доказательств Беллярмина, можно сказать, что они стоят выше иудейских старейшин, потому что веруют и трепещут, то есть имеют и страх пред Богом, которого совсем не имели старейшины... К таким нелепым выводам может привести тожество слов и фраз, если мы будем строить на нём свои доказательства.

Новый аргумент составляют у нашего богослова известные слова Спасителя: Многие скажут Мне в день суда: Господи! Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? Не Твоим ли именем бесов изгоняли? Не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие (Мф.7:22, 23). Вот, говорит Беллярмин, Сам Бог свидетельствует, что вера у некоторых может существовать отдельно от любви. На это следует заметить следующее. В цитируемой главе Христос говорит о лжепророках: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные» (Мф.7:15). Спаситель, продолжая о них речь, учит узнавать таковых по плодам или делам их и наконец объявляет, какова будет участь их в день страшного суда Его. Легко понять, что лжепророки, творя знамения и чудеса, только прикрывались именем Христа, чтобы увлечь за собой неопытных, а действовали силой сатаны, знамениями и чудесами ложными (2Фес.2:9), как будет действовать и антихрист. В другом месте того же Евангелия Христос говорит о таких чудотворцах: восстанут лжехристы и лжепророки и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных (Мф.24:24). Пророчества и чудотворения, таким образом, не всегда могут быть прямыми доказательствами истиной веры в человеке, – это во-первых. Во-вторых, цитируемое кардиналом место может иметь и такой смысл: чудотворцы, о которых говорит Господь, могли быть людьми верующими и добрыми, могли быть и истинными чудотворцами, но потом вера их угасла, они развратились и не раскаялись, – и вот их постигает такая печальная участь... Толковать слова Христа в том смысле, будто отвергаемые Им имели истинную христианскую веру, как доказывает Беллярмин, но жили вопреки своей вере, это значит доказывать, что можно наполнить внутренность металлического цилиндра друммондовым огнём и в тоже время сохранить наружность его холодной. Истинная вера проникает всё существо человека, как огонь – железо, и деятельность истинно-верующего не может противоречить вере его; она может только не достигать в меру веры.

Мы не будем разбирать все католические доказательства в пользу той ложной мысли, будто истинная вера христианская может существовать отдельно от прочих добродетелей. Для нас достаточно знать, что католичество защищает такую нелепость и низводит веру до простого знания, отнимая у неё истинное значение и достоинство её как живого начала истинно христианской деятельности. И это не частное мнение римских богословов, а общее учение католической церкви, выраженное в одном из канонов Тридентского собора. «Si quis dixerit, amissa per peccatum gratia, simul et fidem semper amitti, aut fidem, quae remanet, non esse veram fidem, licet non sit viva; aut eum, qui fidem sine caritate habet, non esse Christianum: anathema sit»⁸⁰. Итак вера, – licet non sit viva – пусть она не будет живой, – она будет верой истинной. «Мы знаем, – скажем словами А.С.Хомякова, – что истинная вера жива, иначе действенна, и что если бы она не проявлялась делом, то была бы не верой, а простым вереньем, логическим познанием, или, как говорит святой Иаков, трупом... Но римлянин, этот неисправимый законник, крепко стоит на том, что дело само по себе имеет силу и власть более или менее независимую от веры; он видит в нём как бы самостоятельную цифру, прикидывает её к вере – это для него другая цифра – и этим сложением очищает счёты между Богом и тварью»⁸¹.

В православной церкви, правда, вера иногда определяется как теоретическое знание. Девятый член «Послания восточных патриархов» говорит: «Веруем, что никто не может спастись без веры. Верой же называем правое понятие наше о Боге и предметах божественных». Но такую веру церковь не считает живой и достаточной для оправдания, а потому прибавляет далее: «Будучи споспешествуема любовью, или, что всё равно, исполнением божественных заповедей, она оправдывает нас через Христа, и без неё невозможно угодить Богу». Не ясно ли, что оправдывающей верой может быть только вера действенная?.. Но и в самом Писании определение веры как будто не предполагает необходимо сообразной с ней деятельности: вера, говорит апостол, есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр.11:1). О деятельности по вере апостол, по-видимому, не говорит в своём определении веры. Но, обращая внимание на перечисление, следующее затем, людей, прославившихся верой, мы видим, что апостол разумеет веру действенную: он перечисляет деятельные проявления веры в приводимых им примерах праведников. Спаситель не раз говорит в Евангелии о верующих в Него, что они получат вечную жизнь и спасение, но никто, конечно, не будет утверждать, что Он разумеет ту бесплодную веру, которая существует только в воображении католиков. Верующий в Сына, говорит Господь, имеет жизнь вечную (Ин.3:36); слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную (Ин.5:24); воля Пославшего Меня та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную (Ин.6:40). Читая эти места Святого Писания, неужели можно успокаивать себя мыслью, что наследование вечной жизни возможно при наличности той веры, о какой толкует католический мир? «Вера в таком смысле, – говорится в «Послании восточных патриархов», – могла бы приличествовать всякому, и не было бы ни одного не спасающегося, что очевидно ложно. Напротив, мы веруем, что не призрак только веры, а сущая в нас вера, проявляемая в делах, оправдывает нас во Христе» (член 13). После таких доказательств нужно быть заведомо упорным противником истины, чтобы утверждать, будто истинная вера может быть отдельной от дел. Римская курия точно боится, что, отступив от своего учения о независимости веры от дел и дел от веры, она уронит достоинство дел и отдаст на разграбление свою «сокровищницу сверхдолжных дел...»

Понимаемая так узко и так поверхностно, вера у католиков не имеет и того значения, какое усвояет ей православная церковь. Тридентский собор говорит: «Fides est humanae salutis initium, fundamentum et radix iustificationis»⁸². Толкуя это место, Беллярмин говорит, что вера не столько оправдывает сама, сколько служит началом оправдания и первым корнем его; она имеет в деле оправдания только свою часть и оставляет в том же акте место и прочим добродетелям. Когда апостол говорит: Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть (Евр.11:6), то приписывает вере только первый шаг к Богу, через который человек, бывший далеко от Него, становится ближе. Точно так же святой Иоанн, когда говорит: Тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими (Ин.1:12), то ясно учит, что те, которые приняли Христа верой, ещё не дети Божии, а только могут сделаться таковыми, если будут продолжать далее, то есть надеяться и любить. Это потому, что сынами Божиими делает нас только любовь к Богу. Итак, вера есть только приготовление к оправданию (praeparatio ad iustificationem), через которое мы делаемся сынами Божиими. Кроме веры, для оправдания необходимы: страх Божий, надежда, любовь, покаяние, принятие крещения и решимость на новую жизнь⁸³. Знаменитый богослов сперва назвал веру началом нашего оправдания, как названа она собором, а потом свёл дело к тому, что вера стала только «praeparatio ad iustificationem». Вера в таком случае нужна человеку только для того, чтобы познакомиться с Богом и узнать Его требования, за исполнение которых назначаются Им милости и награды. Этим и исчерпывается всё значение веры. Затем, если человек действует несогласно с требованиями закона Божия и позволяет себе самые богопротивные поступки, каковы грехи смертные, то, конечно, он не имеет права ожидать от Бога ни милости, ни награды. При нём остаётся его теоретическое познание о Боге, приобретённое вначале, то есть остаётся quasi вера. Вообще вера, по понятиям католиков, может существовать в человеке независимо от его нравственного состояния и не имеет никакого отношения к его деятельности; нравственно он может быть мёртв, а вера его – живая. «Но вера, отвергая свою нравственную основу, – говорит Хомяков, – сходит на почву рационализма, тем самым она сдаётся ему и не сегодня так завтра должна пасть под его ударами»⁸⁴. И это основательное опасение он видел уже сбывающимся на Западе. «Нравственное изнеможение становится с каждым днём более и более ощутительным. Невольный ужас, в силу общей угрожающей опасности, овладевает рационалистическими сектами на Западе, папизмом и реформой... Они всё ещё борются между собой, потому что не могут прекратить борьбы… а перед ними быстро растёт неверие, не то, которым отличался восемнадцатый век, не неверие властей, богачей и учёных, а неверие масс, скептицизм невежества, – это законное исчадие рационализма, явного или переодетого, в продолжение стольких веков слывшего в европейском мире за веру»⁸⁵. Вот прекрасная характеристика римской веры как логического знания, или совокупности рациональных сведений о Боге, о вере, отдельной от доброделания и тем самым вырождающейся в неверие. И Западу нечего удивляться и задумываться над таким грустным и гибельным явлением. Церковь православная понимает веру, как живое, нравственное и благоплодное начало в христианине, а потому имеет возможность поверять состояние веры своих чад уровнем их нравственности и обратно. В упадке веры она видит упадок нравственности и в понижении нравственности – уменьшение веры. Сообразно с своими наблюдениями она с успехом употребляет и средства к восстановлению ослабевающей веры или падающей нравственности: в случае упадка веры она старается действовать на нравственное чувство сомневающихся, а при расстройстве нравственного состояния своих членов действует на их веру. Римская же церковь, разделив неделимое – веру и добрые дела, должна считать истинными христианами и тех, кто сохраняя личину веры, запятнал своё христианское имя делами неправды...

Итак, хотя первое оправдание католики, по-видимому, приписывают вере, но она имеет ничтожное значение в оправдании. Но Бог, по выражению Perrone, «не хотел, чтобы заслуги Христа приносили нам пользу без всякого содействия с нашей стороны». Поэтому добрые дела человека должны, по определению Божию, иметь своё значение и к Христовой заслуге прибавить его собственную заслугу. О значении добрых дел и будет речь в последнем отделе нашей работы.

Оправдание подаётся верующим в крещении и состоит не в одном отпущении грехов, но в освящении и обновлении внутреннего человека через добровольное принятие благодати и даров. «Умерщвляя члены своей плоти и представляя их в орудие правды на удовлетворение, через соблюдение заповедей Божиих и церковных, полученной благодатью Христа», оправданные, – говорится в декрете Тридентского собора, – «возрастают при содействии веры добрым делам и оправдываются ещё более». Основываясь на этом месте декрета, римские богословы говорят, что оправдание бывает двоякое: одно то, в котором человек из нечестивого делается праведным, а другое – в котором праведный делается праведнее (iustus efficitur justior). На первое указывает апостол Павел, когда говорит, что верующему вера его вменяется в праведность (Рим.4:5); о втором свидетельствует апостол Иаков: Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе и далее (приведя в пример послушание Авраама Богу) прибавляет: Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верой только (Иак.2:17, 24)⁸⁶. Апостол Павел говорит об оправдании, получаемом в крещении, когда человек оправдывается без дел, ради одной веры в Бога; Иаков же – об оправдании по крещении, когда верующий самыми обетами крещения обязывается умножать свою праведность добрыми делами. Так как приведённые слова апостолов кажутся для некоторых противоположными одни другим, то Беллярмин примиряет это видимое разноречие таким подобием: как никто не может сам себя сотворить или воскресить от смерти, будучи же сотворён или воскрешён Богом, сам уже возращает тело своё пищей и питьём, так и умерший через грех не может сам себя оправдать делами своими; оправданный же Богом может доброй жизнью умножать свою праведность и более оправдываться⁸⁷. «Дела – условия полного присутствия, раскрытия и увеличения в нас праведности»⁸⁸. Нравственная деятельность человека понимается в католической церкви грубо-механически, в смысле суммы внешних поступков. «Добрые дела, – по выражению Klee, – суть конкретные формации и проявления веры, надежды и любви, вынаружение внутреннего „habitus‟ веры, надежды в любви в отдельных внутренних или внешних действиях и выражениях, или многообразные и различные высказывания, расчленения одного великого и пребывающего дела Божия, веры, надежды и любви в нашем внутреннем или внешнем мире»⁸⁹. Католическое оправдание делами имеет, как совершенно справедливо полагает епископ Сергий, тот смысл, что «дела заслуживают новый дар – „Supernaturale donum‟, то есть Бог, видя доброделание человека, прибавляет в награду за него той святости и праведности, которую Он излил на человека при оправдании»⁹⁰. Судя по символическим книгам православной и католической церквей, можно оказать, что учение о добрых делах в той и другой церкви одинаково не только по смыслу, но и по букве. «Дела, – читаем мы в «Послании восточных патриархов», – почитаем не свидетельством только, подтверждающим ваше призвание, но и плодами, которые соделывают веру нашу деятельной и могут по божественному обетованию доставить каждому заслуженную мзду, добрую или худую, смотря по тому, что он сделал с телом своим»⁹¹. «Поелику, – говорит епископ Антоний, – оправдание наше зависит первее всего от милости и заслуг Христа Спасителя и подаётся нам туне через веру, а без сего ни за какие дела не было бы даровано нам, поскольку, с другой стороны, все добрые дела апостол Павел называет плодами Духа Святого (Гал.5:22), то очевидно, что христианин не должен хвалиться и полагаться на добрые дела»⁹². – Тридентский собор с своей стороны выразил свой взгляд на добрые дела преимущественно в 24 и 32 канонах VI сессии. В первом из них говорится: «Если кто скажет, что приятая благодать не сохраняется и не умножается пред Богом через добрые дела, но самые дела суть только плоды и знаки полученного оправдания, а не причина его умножения, – анафема да будет». В другом каноне читаем: «Если кто скажет, что добрые дела оправданного человека настолько суть дары Божии, что не составляют добрых заслуг самого оправданного, или что оправданный человек добрыми делами, которые он делает по благодати Божией и заслуге Иисуса Христа, которого он живой член, не заслуживают умножения благодати, вечной жизни и её наследия, если только умрёт в благодати, и умножения славы, – анафема да будет».

Хотя в учении той и другой церкви дела признаются плодами благодати и свободной воли человека, хотя они одинаково почитаются служащими к умножению благодати и праведности и заслуживающими награды в будущей жизни, но если мы вникнем в дух обеих церквей, в каком и они говорят о добрых делах, то увидим большое различие в их понятиях о достоинстве добрых дел.

Вот как рассуждает о значении добрых дел смиренный богослов православной церкви. «Неоспоримо, что по обетованиям Божиим, людям, достигшим в своей жизни меры возраста Христова, будет даровано Богом в будущей жизни блаженство как награда за добродетельную их жизнь в сем мире. Неоспоримо и то, что их добрые дела, с которыми будет соединена та или другая мера блаженства, обетованного в будущей жизни, будут вменены Богом в заслуги большие или меньшие, быв оценены по доведомым Ему Одному началам Его всеведения, милости и правды. Но естественно спросить при этом, можем ли мы самих себя до объявления суда Божия считать вправе смотреть на свои добрые дела как на действительные заслуги пред Богом, то есть такого рода дела, в силу которых мы могли бы счесть себя вправе, если не требовать себе по нашему мнению соответственной им от Бога награды, то наверное рассчитывать на неё и с спокойной самоуверенностью дожидаться получения её? Можем ли мы в область нравственных мотивов своей жизни вводить представление о возможности для нас приобрести действительную личную заслугу пред Богом и самое чувство такой заслуги при совершении того или другого доброго дела? Можем ли мы в себе воспитывать и облекать доверием такого рода контролирующее наши дела чувство, которое бы по совершении каждого доброго дела подсказывало нам, что это всё заслуги наши пред Богом, а по окончании какого-либо определённого круга добрых дел и начатии нового их круга стало уверять нас, что мы уже исполнили меру обыкновенных, доступных всем людям, заслуг и начинаем с этого времени приобретение сравнительно с обыкновенными заслугами уже лишних, особеннейших и необыкновенных заслуг пред Богом? Всё это, по нашему представлению, могло найти для себя место разве только в нравственном сознании ветхозаветного иудея, который, живя под законом и уповая оправдиться от дел закона, считал возможным и уместным измерять свою праведность и заслуги пред Богом количественным кругом выполняемых им предписаний закона, – но совершенно не совместимо с духом жизни обновлённого во Христе человека, живущего под благодатью и оправдываемого заслугами Христовыми и верой»⁹³. Так смотрит на добрые дела православный христианин и смотрит вполне правильно. Потому от нас и требуется вера во Христа, как единого нашего Ходатая пред Богом, что мы сами от себя и по себе ничего не можем сделать для удовлетворения правде Божией. Потому-то мы и прибегаем ко Христу, что только Его заслугами мы можем получить оправдание. Если же мы сами сознаем своё нравственное бессилие, то о каких ещё собственных заслугах смеем мечтать?

Если говорим, что не имеем греха, то обманываем самих себя и истины нет в нас (1Ин.1:8).

Правда, многие святые исполняли по мере сил заповеди Божии, но можно ли сказать, чтобы они соблюли весь нравственный закон? Конечно, нет, иначе их святость была бы абсолютная. Если же они согрешили хоть в одном, то стали виновны во всём: ибо Тот же, Кто сказал: не прелюбодействуй, сказал: и не убей; посему если ты не прелюбодействуешь, но убьёшь, то ты также преступник закона (Иак.2:10–11).

Не так рассуждает католик. Он никак не может примириться с мыслью о своей безответности пред Богом и находит возможным и справедливым считаться с Ним, признавая вечное блаженство юридически необходимым возмездием за его земные дела. Общее мнение католических богословов, по заявлению Беллярмина, есть именно то, что добрые дела человека представляют действительные заслуги его пред Богом и притом заслуги не «ex congruo», то есть только приличные христианину, но не претендующие на награду, а заслуги «ex condigno», то есть такие, которые человек может прямо предъявить Богу, как неотъемлемое право на получение вечной жизни... Правда, он получают начало «ex gratia» Dei, но тем не менее со стороны человека они – заслуги «ex iustitia». Человек, не может требовать чего-либо от Бога, потому что всё – Его, но по условию (ex pacto), по которому Бог не хочет требовать дел наших от нас даром, но желает воздать награду пропорционально делам, мы можем требовать от Него награды (vere possumus ab Eo mercedem exigere!). Раб не может требовать от своего господина какой-либо награды, хотя всё, что приобретает, приобретает своему господину, но если господин захочет отдать рабу труды его и обещает ещё за них награду, то раб по праву будет требовать награды за дела свои⁹⁴. Таким образом, рассуждает далее кардинал, дела праведников составляют заслуги по своему достоинству, и это не только по условию, но и по самой сущности дел, то есть они и без условия всегда достойны награды, и Бог всегда готов награждать всякое доброе дело соответственной наградой, хотя бы и не было заключено между Ним и праведниками никакой конвенции (nisi conventio interveniat). Конечно, вечная жизнь может быть понимаема двояко: как наследство праведных, так как они дети Божии и сонаследники Христу, и как награда. В первом случае она принадлежит личности праведника, а в последнем – его делам. Отсюда вечная жизнь принадлежит по праву и новокрещённым младенцам, как детям Божиим, но принадлежит как наследство их личности, а не делам. Праведным же принадлежит не только по наследству, но и по достоинству их, подобно тому как при раздаянии публичных должностей или доходов лучшим гражданам эти последние называются заслужившими их и достойными потому именно, что они прекраснейшие люди между своими согражданами. Что дела праведных по своему достоинству и сущности действительно составляют заслуги их, это видно из того, по мнению католиков, что вечная жизнь есть, как говорит евангелист, благодать за благодать (Ин.1:16), то есть благодать награды за благодать заслуги; а между благодатью и благодатью без сомнения, существует пропорциональность, каковая существует между делами и вечной жизнью, как наградой за них. Кроме того, Бог, определивший ввести избранных в вечную жизнь ради их заслуг, без сомнения, даст им такие заслуги, при которых бы они могли быть достойно увенчаны в вечной жизни. Для этого у Него не будет недостатка ни власти, ни мудрости⁹⁵.

Так мыслит о своих делах гордый католик, этот вечный наёмник в дому Отца, никогда не могущий быть Его сыном. Впрочем, он усвояет себе и право сына, когда говорит, что вечная жизнь принадлежит ему по наследству, и в то же время не отказывается от роли и доли наёмника, когда утверждает, что вечная жизнь должна быть дана ему за его заслуги... Странно слышать подобные рассуждения, нелепость их слишком очевидна для здравого смысла. Дела суть дары Божии и в то же время они – заслуги, за которые Бог должен нас награждать. Можно ли ещё хуже смешивать понятия? Если Бог даёт нам заслуги, достойные вечной жизни, как говорит Беллярмин, то не Себя ли Он должен и награждать? Мы тут решительно ни при чём. Да если и участвует в добрых делах наша свобода, то могут ли они быть действительно достойными вечной жизни? Только тогда они были бы достойны её, когда наша святость была бы абсолютной, а если этого нет, то и в самой «конвенции» между Богом и нами видна только Его крайняя благость, вменяющая нам несовершенное добро в совершенное. Где же та iustitia, по которой мы вправе требовать от Бога награды? Да и какая конвенция может быть между Творцом и тварью? Она бывает только между равными договаривающимися сторонами. Смеет ли человек думать о каком бы то ни было договоре с Богом, в силу которого Он становится будто бы должником ему, а мы считаем себя вправе предъявить Ему Его долговые обязательства и требовать от Него уплаты долга? Страшно и слышать о такой дерзости, а между тем католичество понимает свои отношения к Богу именно так. «Вечная тяжба, – говорит Хомяков, – вечное разбирательство противоположных прав перед духовными юрисконсультами папского Рима, – вот какого рода отношения введены в католичестве вместо установленного пришествием Христовым внутреннего единения между Творцом и тварью. Вооружась счётной книгой, составленной по правилам двойной бухгалтерии с дебетом в виде греха и кредитом в виде добрых дел, человек вступает в тяжбу с Богом и в римском казуисте находит себе благоприятного судью. Перед ним он не проиграет своей тяжбы. Лишь бы оставался он гражданином церковного государства и послушным слугой своих командиров, он, за довольно умеренный взнос добрых дел и добрых помыслов, попадёт в акционеры рая: затем излишек, если таковой у него окажется, он получит возможность обратить для себя в движимый капитал, который останется и полном его распоряжении, а если окажется недочёт, можно будет покрыть его займом у более богатых капиталистов. Был бы только верен баланс, Бог не придерётся»... (т.II, с.109). Что может быть безрассуднее подобного понимания отношений между Богом и человеком?

Мы не отвергаем, что Бог воздаст в будущей жизни каждому по делам его, но отказываемся в этом выражении видеть указание на пропорциональность награды с делами. Вспомним притчу о делателях, работавших в винограднике неодинаковое время и получивших одинаковую плату (Мф.20). О пропорциональности платы с трудами здесь нет и речи. Сообразно с этой притчей Спасителя нужно понимать и обещание Его воздать каждому по делам его (Мф.16:27), то есть по деятельности каждого, по его жизни и душевному направлению – доброму или злому, a не пропорционально с делами, так чтобы между известным числом добрых дел и известной степенью блаженства можно было бы поставить математический знак равенства.

Толкуя о пропорциональности наград с делами, католики впадают в противоречие самим себе. Разбирая права верующих на получение наград от Бога, тот же Беллярмин говорит, что Бог награждает дела выше их достоинства (раньше же говорил он о пропорциональности наград с делами⁹⁶). Как же после этого понимать соразмерность отношений между заслугами и наградами, и существует ли она? Если существует, то награды безусловно должны быть пропорциональны делам; если же они выше дел, то соразмерности не существует, и награды даются не за дела, а единственно ради заслуг Сына Божия, милосердием Бога Отца и содействием Святого Духа, производящего в нас плоды добрых дел. Человек ничего не может принести от себя Богу, кроме посильной благодарности Ему, проявляемой в свободном расположении к добру, а не в абсолютном добре, которое одно достойно вечной жизни⁹⁷.

Но католицизм не понимает такого смиренного сознания нравственной немощи человека. Он ставит прямой вопрос: можно ли человеку надеяться на свои дела? – и не задумываясь отвечает: можно. Эта надежда рождается не от одной веры, но именно от добрых дел. В человеке, ещё примирённом, первый шаг (motus) ко спасению есть вера; отсюда рождается созерцание и желание блаженства, познанного верой. За желанием блаженства следует надежда на наследие этого блаженства, но не непосредственно, потому что кто не получил ещё благодати у Бога и не имеет никаких добрых заслуг, тот не может надеяться непосредственно на получение блаженства – это было бы предвосхищение, а не надежда, – но надеется на примирение с Богом и на то, что он будет иметь добрые заслуги, при помощи Божией, и через них получит блаженство. За этой надеждой, которую богословы называют «informis», следует истинная любовь и доброделание⁹⁸. В пример упования на свои дела католики приводят апостола Павла. Он говорит о себе: Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил, а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия в день оный (2Тим.4:7–8). Ожидание венца, говорят, зависит от уверенности в своих добрых делах... Для правильного понимания приведённых слов необходимо взять их в контексте: Меня уже приносят в жертву, говорит апостол, и время моего отшествия настало; подвигом добрым я подвизался, течение совершил и т.д. По указанию контекста под подвигом и течением должно разуметь не добрые дела, на которые будто бы так надеялся апостол языков, а перенесённые им гонения за веру во Христа, хранение им веры и вообще подвиг мученичества. Это понимание должно быть признано безусловно верным, потому что апостол всю свою жизнь хвалился только немощами, считал себя извергом человечества, недостойным имени апостола. Теперь, когда настало время его отшествия, мог ли он хвалиться своими добродетелями? Подобно апостолу поступали после тысячи мучеников, которые во всеуслышание высказывали свои надежды на вечную жизнь, основывая их на соблюдении ими веры во Христа, а не на добрых делах. Католики, придавая преувеличенное значение делам человека, утверждают в то же время, что самые заслуги его (=дела) подаёт нам Бог⁹⁹. Но тогда имеет ли человек право указывать на свои дела, как на свои, и говорить, что именно за них он получает вечную жизнь? Конечно, духовная жизнь невозможна для верующего как без присутствия и действия благодати, так и без участия его собственной воли и свободы, воспринимающей и усвояющей благодать. Но кто из пользующихся великим даром благодати сочтёт возможным отделять принадлежащее ему самому от принадлежащего благодати и в выделенной для себя области предполагать какую-либо свою заслугу пред Богом? На деле мы видим совершенно противное: чем глубже кто проникается духом благодати, тем яснее познаёт свои немощи, тем полнее сознаёт своё бессилие сделать своими собственными усилиями что-либо угодное Богу. Так поступали целые сонмы святых, известных церкви истинно доброй жизнью. Они отклоняли от себя всякую мысль о своих заслугах пред Богом и о награде за них, а помнили и исповедали только свою нравственную немощь и свои грехи, и последним заветом их была просьба о молитвах за них пред Богом.

Обращая внимание на добрые дела со стороны их сущности, мы не можем согласиться с католиками, что они составляют что-то внешнее для христианина, что может быть в нём или не быть, что он может принять или отвергнуть. Добрые дела суть проявления нашей любви к Богу, её плоды или самая любовь к Богу. Если мы любим Бога, то этим мы не делаем чего-либо такого, за что Он должен быть признательным к нам. Если и Бог по своей любви к нам благотворит нам, промышляет о нашем временном благополучии и вечном спасении, то неужели христианин осмелится свою слабую признательность к Его вечной любви назвать заслугой? Христианин не должен забывать, что он находится к Богу в таких же отношениях, как должник, который должен заимодавцу тьму талантов и из этого долга уплачивает лишь один обол. Всё доброе, что бы мы ни сделали, ничтожно в сравнении с теми благами, которые мы получили от Бога. Значит, мысль о наших заслугах пред Богом – гордая и пустая мечта.

Но римлянин – законник, не довольствуясь своими заслугами перед Творцом, придумал ещё возможность сверхдолжных дел. Вопреки словам царя-пророка: «широка заповедь твоя зело» (Пс.118:96), он считает закон Божий таким ограниченным, что можно не только легко выполнить его, но сделать многое и свыше его требований. Закон, по понятиям католика, делится на заповеди и советы. Исполнив первое, человек делает должное, а следуя последним, он совершает уже сверхдолжное. Правда, это разделение закона имеет защитников и среди православных, но оно не допущено в православную символику и остаётся частным мнением, не дающим никому права укорять за него православную церковь. Так, например, большая часть православного монашества, тщеславясь своими обетами (мы не говорим – выполнением обетов; это – другой вопрос), воображает себя также делающим сверхдолжное добро, указанное будто бы в евангельских советах. В слове Аввы Дорофея «об отвержении мира» мы читаем следующее: «Преподобные не только сохранили заповеди, но и принесли Богу дары»... Заповеди даны всем христианам, и всякий христианин обязан исполнять их... но есть в мире великие и знатные люди, которые не только дают дани царю, но приносят ему и дары: так и отцы. Они не только сохранили заповеди, но и принесли Богу дары. Дары сии суть: девство и нестяжание. Это не долг, но дары, ибо нигде не сказано в Писании: не бери жены, не имей детей. Так же и Христос, говоря: «Продаждь имения твоя» (Мф.19:21), не дал этим заповеди. Но когда приступил к нему законник и сказал: «Учителю благий, что сотворив, живот вечный наследую», Христос отвечал: «Ты знаешь заповеди: не убий, не прелюбодействуй, не укради, не лжесвидетельствуй на ближнего своего» и прочее. Когда же тот сказал: «Сия вся сохраних от юности моея», Господь присовокупил: «Аще хощеши совершен быти, продаждь имения твоя и даждь нищим»... Он не сказал: продай имение твоё, как бы повелевая, но советуя, ибо слова: аще хощеши не суть слова повелевающего, но советующего. Итак, как мы сказали, отцы принесли Богу вместе с иными добродетелями и дары: «девство и нестяжание». Против такого деления закона Божия на заповеди и советы нужно сказать, что последних в Евангелии совсем нет, а потому как католики, так и православные защитники этого учения напрасно думают, будто они делают сверхдолжное добро.

Такого добра быть не может и вот почему.

Господь Иисус Христос, предложив последователям нравственный закон, представил им вместе и идеал добра, к осуществлению которого они должны стремиться: будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (Мф.5:48). Этот идеал так высок, что не только настоящей нашей жизни, но и будущей недостаточно будет, чтобы приблизиться к нему. Как бы кто ни старался возвысить свою нравственность, какие бы ни принимал на себя подвиги, всё же никто не дерзнёт сказать о себе, что он стал абсолютным добром, как Бог: это было бы демонским самообольщением. Каким же образом католик может делать добро сверхдолжное, когда он не в состоянии делать и должного? О каких дарах Богу мечтает и православный авва, слова которого нами приведены выше? Помянутые им дары могли бы назваться таковыми в том лишь случае, когда человек исполнил бы весь нравственный закон и к этому приложил бы ещё девство и прочее. А так как авва Дорофей приписал отцам невозможное, будто они «исполнили заповеди» (они старались исполнять, но не исполнили абсолютно), то и высшие их подвиги не имеют достоинства даров. Девство, нестяжание и прочие подвиги избираются истинными подвижниками не для того, чтобы удивить Бога или «подарить» его такими редкостями, но единственно для своего нравственного усовершенствования. Истинный подвижник должен помнить, что любовь к ближним должна простираться до самопожертвования; любовь к Богу должна проникать всё сердце, всю душу и разумение христианина (Мф.22:37). О сверхдолжном, о сверхдолжной любви не может быть и речи; для этого он должен стать выше своей природы... Сторонники теории сверхдолжных добрых дел основывают деление закона Божия на заповеди и советы на XIX главе Евангелия от Матфея. Здесь изложена беседа Господа с юношей, который спрашивал у Него, что нужно делать для спасения. Ответ Иисуса Христа состоял, между прочим, в том, что он должен раздать своё имение нищим, если хочет быть совершенным. В этом ответе защитники сверхдолжных дел видят не заповедь, а совет, которому юноша мог следовать и не следовать без ущерба для спасения, потому что он исполнил все необходимые к тому заповеди: раздача же имения была бы для него сверхдолжным делом. Приведённое место прекрасно разобрано епископом Сильвестром в «Ответе православного на схему старокатоликов о добрых делах»¹⁰⁰, который ясно и основательно доказывает, что Христос требовал от вопрошающего только должного, а отнюдь не советовал ему ничего сверхдолжного. Не имея нужды приводить здесь всю аргументацию почтенного автора, мы с своей стороны только прибавим, что он слишком много ещё уступает противникам, когда говорит, будто юноша со всей ревностью и точностью выполнял внешние предписания закона и потому по совести мог сказать, что сохранил всё, требуемое указанными ему Спасителем заповедями и будто он не знал лишь высшего смысла и духа их. Юноша, по нашему мнению, даже и в букве не сохранил помянутых заповедей и потому вовсе не имел права хвалиться перед Христом своей праведностью. Так, Спаситель говорит ему между прочим, что он должен возлюбить ближнего как сам себя, – и юноша хвалится, что он исполнил эту заповедь; когда же Господь сказал, что он должен, в виду нравственного усовершенствования, раздать неимущим своё имение, то он не согласился и тем ясно обличил себя в неправде. Если бы юноша любил ближних, как сам себя, то для него было бы всё равно, – в его ли кармане будет его богатство, или в руках его ближних. Но юноша со скорбью принял слова Христовы и не исполнил их и тем ясно показал, что его слова об исполнении заповеди о любви были в его устах лишь самохвальством. Последнее Христос и хотел обличить, когда повелевал ему раздать имение, то есть возлюбить ближних, как себя, действительно, а не на словах. «Со скорбью отошедший, – прекрасно замечает Ориген, – после слышанной речи не был человеком зрелого и окрепшего возраста, не был мужем пережившим всё детское, а был юношей. Бывши таковым по душе, потому-то и отошёл, оставивши Христа. Поэтому в целях осуждения его и сказано: отошёл, и отошёл опечаленный, конечно, той печалью мирского, которая производит смерть. Ибо каков был он, когда предпочёл всему беспокойство и скорбь, и, оставаясь при своих многих богатствах, которые любил, ради чего и отошёл с печалью? Сколько суетного должно было наполнять его душу!»¹⁰¹

Защитников сверхдолжного добра обличают те самые слова Христа, в которых они видят совет, а не заповедь. Христос говорит: Аще хощеши совершен быти, то продай имение и прочее. Он не сказал, «если хочешь быть выше других», или: «если хочешь сделать нечто большее против требований закона», не сказал также: «если хочешь сделать подарок Богу», а говорит лишь: если хочешь довершить твои дела, то делай то-то. Где же здесь совет о сверхдолжном? Авва Дорофей говорит, что слова: аще хощеши не суть слова повелевающего, а советующего... Но в том же разговоре Христа с юношей этот оборот и речи употреблён и выше: аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди. Христос и здесь не говорит повелительно, а советуя, так как и всё наше спасение отдано Богом на нашу волю: желаем – спасаемся; не желаем – никто не принуждает нас к тому силой. Таким образом, утверждение католиков, что человек «может совершать сверхдолжные добрые дела и тем увеличить ожидающую его награду»¹⁰² является совершенно произвольным, не обоснованным на Святом Писания¹⁰³.

Что касается пользы от сверхдолжных дел, то православные защитники их говорят, что ими может пользоваться только лично тот, кто имеет их; католики, напротив, нашли возможным ссужать ими и других. По римским воззрениям на грех и его последствия выходит, что человек и после усвоения себе заслуг Христовых через церковные таинства всё ещё остаётся должником пред Богом. Исключение допускается только для умирающих тотчас после крещения, от которых не требуется уплаты долга. Над всеми же прочими, согрешившими после крещения, сколько бы они ни каялись, всегда тяготеет более или менее тяжкий долг, за который они должны принести Богу надлежащий выкуп. «Sancta Synodus declarat, – говорится в 8 главе XIV сессии Тридентского собора, – falsum omnino esse et a verbo Dei alienum, culpam a Domino nunquam remitti, quin universa etiam poena condonetur». То же подтверждает собор в 12 и 13 канонах о покаянии. Этот выкуп за грехи должен быть строго пропорционален с ними и называется удовлетворением – «satisfactio». Римский катехизис говорит, что истинное покаяние составляют три существенные части его: «contritio, confessio et satisfactio»¹⁰⁴ и далее объясняет: «est autem satisfactio rei debitae integra solutio; nam quod satis est, ei nihil videtur deesse»¹⁰⁵. Средства удовлетворения разнообразны. К ним относятся: безропотное перенесение разных временных бедствий, посылаемых на нас Богом, затем – церковные эпитимии, и, наконец, добрые дела. Есть даже и за гробом одно средство удовлетворения правосудию Божию, это – чистилище. Нам нет нужды останавливаться на всех исчисленных средствах сатисфакции, так как это не входит в нашу задачу: мы обратим внимание в данном случае лишь на добрые дела. Они приумножают нам духовные дарования от Господа. «Добре подвизавшимся до конца будет предложена, – по выражению Perrone, – вечная жизнь и в качестве благодати... и в качестве награды». Но кроме этого, дела, по воззрению католической церкви, имеют ещё значение удовлетворения правосудию Божию за наши грехи. «In bonis actionibus hominum justorum, – говорит Беллярмин, – duplex valor, sive pretium assignari potest, meriti videlicet et satisfactionis». И это не выдумка, утверждает кардинал, а истинная действительность. В одном и том же добром деле, как то милостыне, посте и подобном имеется и заслуга, и удовлетворение, так что одна от другого может быть отделена и одна другому не препятствует¹⁰⁶.

Но одних собственных добродетелей большинству людей недостаточно для заглаждения своих грехов пред Богом. Только избранники Божии своими подвигами и заслугами приносят правосудию Божию удовлетворение не только полное, но даже переизбыточествующее. Отсюда, говорит Беллярмин, общее мнение богословов как древних, например, святого Фомы и святого Бонавентуры, так и всех новейших, всегда признавало сокровищницу удовлетворений Христа и святых, и по поводу этого мнения Климент VI, великий первосвященник... издал декрет, начинающийся словом: «Unigenitus»¹⁰⁷. О заслугах Христовых католическая церковь до Фомы Аквината учила, что они равны вине человечества пред Богом, а со времени этого богослова стали считать их бесконечно превышающими грехи всех людей, так что они составляют такой запас удовлетворений, который никогда не может быть исчерпан. Но к заслугам Христа, по католической доктрине, присоединяются ещё и сверхдолжные дела праведников; этими делами церковь может ссужать грешников. К таковым праведникам, вложившим в сокровищницу добрых дел свои заслуги, относится прежде всех Божия Матерь, которая была свободна не только от всех произвольных грехов, но и от первородного; затем Иоанн Предтеча, который был освящён ещё во чреве матери и не запятнал своей жизни даже лёгким прегрешением; наконец – апостолы, мученики и другие святые, которые понесли такие страдания и приняли на себя столь великие подвиги, что добрых дел их много осталось в запасе, «in thesauro satisfactionum», откуда властью церкви они раздаются нуждающимся в средствах удовлетворения правде Божией¹⁰⁸. Такую уплату нравственного долга грошиков делами праведников Беллярмин сравнивает с уплатой обыкновенных долгов¹⁰⁹. Сравнение неудачное и недостойное такого учёного, но тем не менее оно в духе католической церкви, которая смотрит на всё вообще искупление человечества не как на нравственное обновление его, а как на уплату Христом того долга, который лежит на людях в виде их грехов против Бога, как на юридический акт, на восстановление нарушенных правовых отношений¹¹⁰. Но такой узкий взгляд на великое дело Христа Спасителя противоречит даже простому здравому смыслу, не говоря уже о Святом Писании и Священном Предании¹¹¹. Материальный долг действительно один человек может уплатить за другого, потому что при этом имеется в виду только возмещение убытков заимодавца, для которого всё равно, кем бы они не были восполнены. Но Господь Бог не понёс никакого убытка от греха Адамова и не несёт от наших, а потому Христос приходил на землю не для уплаты долгов за нас, а для обновления человечества, сделавшегося неспособным к участию в блаженной жизни Божией.

Также и каждый грешник в частности нуждается именно в нравственном обновлении, и для него не могут иметь никакого значения чужие добрые дела, хотя бы и возможно было католическое вменение их. Худой человек отнюдь не сделается лучшим, сколько бы другой ни сделал для него добрых дел. Больному телом нельзя вменить здоровья другого. Больной нравственно не выздоровеет, сколько бы ни вменялись ему добродетели другого; поэтому он никогда не может войти в царство небесное.

Если бы возможно было механическое вменение добродетелей одного лица другому, то заслуг Христовых достало бы и на бесовский мир, потому что и бесы имеют веру во Христа в смысле холодного, отвлечённого знания о Нём...

После представленных соображений нужно быть или заведомым противником истины, или слепым поклонником известного авторитета, чтобы верить в теорию сверхдолжных добрых дел и в возможность их механического вменения тому, кто не имеет собственных добродетелей. Вера в такую нелепость возможна только в римской церкви, где правительствующая курия считает себя за истину и во имя своей непогрешимости освящает своим авторитетом человеческие измышления, а народ преклоняется перед этим авторитетом и доволен, что может купить себе спасение и откупиться от временных наказаний за грехи через индульгенции. В этом случае сокровищница переизбыточествующих заслуг Христа и сверхдолжных дел святых служит для папы банком, которым он распоряжается до своему усмотрению и переводит удовлетворение правосудию Божию с одного человека на другого... «Давая индульгенцию, церковь (= папа) покрывает дефицит добрых дел человека-грешника, необходимых для удовлетворения правосудию Божию, преизбытком заслуг Христовых и сверхдолжных дел святых»¹¹². Распространяться о незаконности подобной торговли чужим добром мы считаем излишним: сверхдолжных дел нет; не может быть и перевода их с праведников на грешников.

Заканчивая исследование католической доктрины о значении благодати Божией, веры и добрых дел человека в акте оправдания его пред Богом, мы приходим к такому общему выводу: у двух первых факторов – у благодати и веры католическая церковь отняла почти всякое значение и силу в оправдании. Вера только знакомит христианина с Богом. Благодать помогает лишь ему в его самостоятельной деятельности. И только эта последняя имеет всё достоинство в деле оправдания: человек сам начинает его, сам и заканчивает.