Рецепция аргументов прп. Иоанна Дамаскина в защиту иконопочитания греческими святыми отцами первой половины IX века

Заключительным этапом формирования богословия эпохи Вселенских Соборов является время иконоборческих споров, которые растянулись на VIII и первую половину IX века. Началом формирования православного богословия иконы, как теории образа, а также различных аспектов аргументации в защиту иконопочитания в VIII веке стала богословская деятельность прп. Иоанна Дамаскина. Кульминацией в этом процессе стал VII Вселенский Собор 787 года под руководством свт. Тарасия, патриарха Константинопольского. Греческие святые отцы первой половины IX века, и прежде всего прп. Феодор Студит, святители Никифор и Мефодий, патриархи Константинопольские, стояли у завершения долгого периода иконоборческих споров в богословском плане и в определенной мере восприняли и развили его аргументацию.

Богословие иконопочитания, с одной стороны, базируется на выводах предшествующих Вселенских Соборов, а с другой стороны, привносит и некоторую тематическую новизну и предлагает ряд самостоятельных и важных положений. В этой связи, интерес представляет вопрос о рецепции богословских аргументов в защиту иконопочитания, выраженных прп. Иоанном Дамаскиным, как представителем первого этапа иконоборческих споров (т.е. VIII века), святыми отцами второго этапа иконоборческих споров (т.е. первой половины IX века). Представляется обоснованным дать ответ как о мере и характере совпадений в аргументации, так и объеме и новизне собственной аргументации у более поздних святых отцов, попытке адаптации и развития соответствующих положений и затем поставить и решить вопрос о рецепции. Этим определяется цель работы.

Задачами работы являются: 1) рассмотрение исторического контекста каждого из этапов иконоборческих споров, а также жизни и деятельности указанных святых отцов; 2) анализ, классификация и систематизация аргументов прп. Иоанна Дамаскина в защиту иконопочитания; 3) анализ, классификация и систематизация аргументов святых отцов – защитников иконопочитания первой половины IX в. в защиту иконопочитания; 4) их сравнение с богословием прп. Иоанна Дамаскина на основе составленной классификации; 4) оценка меры и характера совпадений и различий аргументации; 5) Решение вопроса рецепции аргументации.

Объектом исследования являются прозаические труды вышеуказанных святых отцов, составленные ими в защиту иконопочитания на протяжении двух этапов иконоборческих споров, переведенные впоследствии и изданные на русском языке.

Предмет исследования составляют сходства и различия аргументов в защиту иконопочитания прп. Иоанна Дамаскина в трудах защитников иконопочитания первой половины IX в. (прп. Феодора Студита, свт. Никифора и свт. Мефодия Константинопольских).

Работа ограничена использованием лишь догматических и полемических прозаических трудов четырех греческих авторов (прп. Иоанна Дамаскина, прп. Феодора Студита, свт. Никифора и свт. Мефодия Константинопольских) по соответствующей тематике, переведенных на русский язык. В этой связи, в работе не использованы гимнографические тексты прп. Иоанна Дамаскина, прп. Феодора Студита, свт. Мефодия Константинопольского, свв. исповедников Феодора и Феофана Начертанных, и других святых данной эпохи. Догматические решения VII Вселенского Собора 787 года рассматриваются в нашей работе в сжатой форме как часть историко-богословского контекста первого этапа иконоборческих споров.

Обзор источниковой базы исследования. Основным источником для богословской составляющей первой части данной работы является труд «Три

Слова против порицающих святые иконы»¹ (издание греч. текста: PG. 94. Col. 1227–1420) прп. Иоанна Дамаскина, выражающий весь спектр богословской аргументации по рассматриваемому вопросу. Данный труд был составлен прп. Иоанном в разные годы его жизни, в промежутке между 726 и 750-ми годами, и лишь впоследствии был собран воедино. «Три слова» прп. Иоанна включают в себя три приложения (по одному к каждому из слов) с обширным святоотеческим материалом, прямо или косвенно подтверждающим тезисы автора. Также, для иллюстрации присутствия у прп. Иоанна тех или иных идей, отсутствующих в Трех словах, но встречающихся в других трудах, представлены фрагменты его всеохватного догматического труда «Точное изложение православной веры»² (издание греч. текста: PG. 94. Col. 790–1226) и христологического трактата «О свойствах двух природ в едином Христе»³, написанные преподобным отцом в тот же период.

Богословие второй части работы опирается на труды защитников иконопочитания первой половины IX в. Крупное произведение прп. Феодора Студита «Три опровержения иконоборцев»⁴ (издание греч. текста: PG. 99. Col. 327–435) было написано в промежутке между 816 и 820 годами. Данный труд позволяет оценить общее и особенное в отношении к богословию своего дамасского предшественника. В качестве дополнения использованы «Главы против иконоборцев»⁵ (издание греч. текста: PG. 99. Col. 485–498) прп. Феодора, составленные святым в 816–817 годы, а также «Послание к Платону, отцу духовному»⁶ (издание греч. текста: PG. 99. Col. 499–504) от 817 г.

Учение свт. Никифора Константинопольского против иконоборчества рассматривается на материале его основных догматико-полемических трудов: т. н. «Большое защитительное слово»⁷, «Возражения»⁸ (издание греч. текста: PG. 100. Col. 205–812) и «Малое защитительное слово»⁹ (издание греч. текста: PG. 100. Col. 833–850), составленных святителем в ссылке в промежуток между 815 о 820 годами. В этих трудах свт. Никифор развивает собственное богословие в защиту святых икон, а также обличает и опровергает еретическую аргументацию своих оппонентов. Святитель Мефодий Константинопольский известен единственным, кратким антииконоборческим сочинением, под названием «Слово о святых иконах»¹⁰, которое написано между 821 и 841 годами. В сочинении свт. Мефодия содержится обоснование нескольких базовых тезисов в защиту почитания икон, сделанное содержательно в достаточно традиционной манере. Теоретико-методологическая база включает в себя научные работы различных авторов, частично касающихся в своих трудах богословской аргументации святых в защиту иконопочитания.

«Византийские отцы V–VIII вв.» прот. Георгия Флоровского¹¹ с краткой авторской интерпретацией смысла богословия в защиту иконопочитания преподобного отца. «Смысл икон»¹² – совместный труд известных представителей русской эмиграции ХХ века В.Н. Лосского и проф. Л.А. Успенского, первоначально составленный для западной аудитории и лишь менее 10 лет назад переведенный на русский язык. В работе, помимо искусствоведческого рассмотрения иконы, представлен богословский аспект явления с использованием аргументации сочинений преподобных Иоанна Дамаскина и Феодора Студита. Работа проф. Л.А. Успенского «Богословие иконы православной Церкви»¹³, которая во многом повторяет интересующие нас выводы предыдущего труда. Труд В.В. Бычкова «Малая история византийской эстетики»¹⁴ дает обзор богословия иконопочитателей рассматриваемых периодов с точки зрения, прежде всего, философии и истории эстетики.

Для рассмотрения аргументации прп. Иоанна в качестве исследовательской литературы использован комментарий к Трем словам прп. Иоанна Дамаскина профессора А.А. Бронзова, являющегося их переводчиком на русский язык¹⁵. Во вступлении к Трем словам автор дал научный комментарий, где указал основную тематику каждой главы, коснулся вопроса времени, цели, подлинности и источников написания Трех слов. Недавно изданная на русском языке работа Г. Каприева «Византийская философия. Четыре центра синтеза»¹⁶, в которой автор подробно рассматривает богословие прп. Иоанна, делает ряд выводов и обобщений относительно, в том числе, его богословия в защиту икон. Статья прот. Э. Лаута в Православной энциклопедии, посвященная прп. Иоанну Дамаскину¹⁷ и работа иером. Н. Сахарова «О причинах иконоборческих споров согласно трактату преподобного Иоанна Дамаскина «Первое защитительное слово против отвергающих святые иконы»¹⁸. В последнем труде автор, в том числе, делает вывод о влиянии христологической проблематики на иконоборческую полемику первой волны иконоборчества.

Богословие иконопочитания прп. Феодора представлено в отечественной литературе в меньшем объеме. Это прежде всего монография прот. Николая Гроссу «Преподобный Феодор Студит. Его время, жизнь и творения»¹⁹, в которой рассматривается исторический и богословский аспект участия студийского игумена в иконоборческих спорах. Богословской части уделено достаточно большое внимание, представлен анализ аргументации, выделены ключевые тезисы и т. п. В более сжатом виде, аргументация прп. Феодора в защиту иконопочитания проанализирована в работе свящ. Василия Преображенского «Преподобный Феодор Студит и его время»²⁰. В статье И.И. Соколова «Преподобный Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность» дается обзор жизни преподобного отца и кратко излагаются основные идеи и темы его произведений.²¹ Масштабное исследование А.П. Доброклонского «Прп. Феодор, исповедник и игумен студийский»²², в первой части которого рассматривается исторический аспект эпохи, даются критические комментарии на некоторые мнения исследователей, в частности свящ. Н. Гроссу, подробно говорится о жизни и деятельности прп. Феодора, а вторая часть говорит о письменном наследии преподобного отца, по преимуществу это письма, а также представлен источниковедческий анализ трудов.

Основным исследователем богословской аргументации свт. Никифора является Л.В. Луховицкий. В работе использована его диссертация «Основное богословско-полемическое сочинение патриарха Никифора константинопольского «Apologeticus atque Antirrhetici»: опыт комплексного историко-филологического анализа»²³, рассматривающая богословскую аргументацию святителя преимущественно с филологической точки зрения, однако довольно подробно, привлекая релевантный для настоящей работы контекст, другие работы святого отца для сравнения и т. п., а также статья в Православной Энциклопедии, посвященная этому святому²⁴.

На русском языке практически отсутствуют работы, посвященные богословию свт. Мефодия в защиту иконопочитания. Частично данного вопроса касается Д.Е. Афиногенов в работе «Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847)»²⁵, также используется статья Православной энциклопедии того же автора.²⁶

В нашей работе используются также источники для освещения исторического контекста богословских споров. Вышеуказанные монографии А.П. Доброклонского²⁷ и прот. Николая Гроссу²⁸. Монография свящ. Василия Преображенского «Преподобный Феодор Студит и его время. 759–826 гг.»²⁹, посвященная, в том числе, историческим событиям вокруг жизни прп. Феодора, императорам Византии, их политике в отношении Церкви, деятельности прп. Феодора как студийского игумена и как богослова и участника политических процессов в империи. Работа Д.Е. Афиногенова «Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии»³⁰, предоставивший богатый материал для работы в связи с комплексным рассмотрением как исторического, так и богословского аспекта происходящих событий и оценкой иконоборчества как догматического и политического явления. Также в работе использован труд Г.А. Острогорского «История Византийского государства»³¹ (в оригинале вышедший в 1963 г.), А.В. Карташева «Вселенские соборы»³², опубликованный после смерти автора в 1963 г. и профессора В.В. Болотова «Лекции по истории древней Церкви»³³. Также, для освещения исторического аспекта иконоборческих споров, в работе использованы статьи Православной энциклопедии: П.В. Кузенкова – «Вселенский VII cобор»³⁴ и «Константинопольские соборы»³⁵; Л.В. Луховицкого «Иерийский собор».

Актуальность работы определяется содержанием антииконоборческого богословия, которое связано, прежде всего, с христологической проблематикой, затрагивает и выявляет угрозы ошибочного понимания и толкования богословия Вселенских Соборов как во времена вышеуказанных отцов иконопочитателей, так и в богословии сегодняшнего дня. Православное отношение к святым иконам и мощам сегодня подвергается критике со стороны всего спектра лжеучений протестантов, причем характер претензий обвинителей имеет много общего с обвинениями иконоборцев. Кроме того, верное отношение к иконам несет в себе и аскетическое значение для верующего человека.

Новизна работы заключается в том, что в работе впервые в основных доступных отечественных исследованиях предпринята попытка поставить и решить частный вопрос о рецепции полемической аргументации в защиту иконопочитания прп. Иоанна Дамаскина как представителя первого периода иконоборческой эпохи в богословии святых отцов иконопочитателей второго периода иконоборчества и степени данной рецепции, на основании авторского метода классификации аргументов по тематическим группам и затем их сравнительного анализа.

Теоретическая значимость работы заключается в попытке более глубокого аналитического осмысления богословия иконы в его связи с христологической проблематикой и более лучшего уяснения учения Православной Церкви в ее историко-богословском аспекте.

Практическая значимость связана с рядом аспектов: в миссионерской деятельности аргументация защитников иконопочитания, ее преемственность в Церкви первого тысячелетия, может оказаться полезной в полемике с некоторыми современными еретическими направлениями в христианстве, отвергающими иконопочитание; в пастырской деятельности аргументация святых отцов двух периодов иконоборческих споров может стать вспомогательным материалом для формирования правильного христианского отношения к иконам у верующих.

Основными методами, которые используются в работе, являются классификация, систематизация, понятийно-терминологический анализ, сравнительный анализ и обобщение.

Структура работы

Работа разделена на три главы, в первой из них представлен исторический обзор первого и второго этапов иконоборческих споров, а также рассматривается жизнь и деятельность прп. Иоанна Дамаскина, святителей Никифора и Мефодия, прп. Феодора Студита. Кроме того, в главе кратко представлены аргументы главного иконоборческого собора 754 г., которым нами присвоены краткие наименования для упрощения их последующего использования в догматической части работы.

Во второй главе представлена аргументация прп. Иоанна, которая классифицируется по тематическим группам и располагается по критерию близости к Откровению и учению Церкви. В первой группе, однако, представлены аргументы, связанные с теорией образа и поклонения как философской и понятийной базой. Затем следуют аргументы от Писания и Предания; аргументы догматические – христологические; аргументы догматические, но нехристологические; аргументы, связанные с толкованием Десятословия; аргументы, связанные с почитанием Богородицы и святых; аргументы, связанные с практической пользой икон для духовной жизни и темой канонического устройства и власти в Церкви.

В третьей главе дается характеристика богословию святых отцов второй волны иконоборчества, затем их богословская аргументация в защиту иконопочитания анализируется в соответствии с предложенной во второй главе классификации; после этого делаются выводы о возможной рецепции аргументов прп. Иоанна греческими святыми отцами первой половины IX века посредством выделение общих и оригинальных аргументов, степени развития аргументации, возможности непрямого или прямого цитирования.

Как отмечают исследователи, критическое отношение к священным изображениям эпизодически возникало в Церкви и до VIII века. С момента возникновения открытой иконографии в IV веке появляются и первые христианские противники религиозных изображений. Сохранились некоторые сведения об отрицательном отношении к изображениям Христа у Евсевия Кесарийского и свт. Епифания Кипрского. Еще одним фактором укрепления иконоборческих настроений принято считать монофизитскую ересь, богословие которой склонно умалять человеческую природу во Христе. В конце V века епископ Иераполя (Сирия) имел намерение отменить иконы в своей епархии. Отрицал изображения Христа, Святого Духа в виде голубя и ангелов Севир Антиохийский.

Имеются свидетельства святых, защищающих иконы от неких отрицателей или оскорбителей в VI веке. Также имела место дисциплинарная, а не богословская борьба с иконами: некоторые епископы удаляли иконы вследствие суеверного к ним отношения со стороны паствы. Так, епископ Серен (г. Марсель) сорвал и выбросил иконы из храма, посчитав их почитанием паствой суеверным. Известно обращение свт. Григория Великого, который хвалит Серена за проявленную безрассудную ревность, но порицает за уничтожение икон, называя последние книгами для неграмотных и требуя их восстановления и научения паствы верному способу иконопочитания³⁶.

По мнению профессора В.В. Болотова, причинами возникновения иконоборчества нельзя считать мелочные или субъективные мотивы правителей-иконоборцев VIII–IX вв. Автор предлагает рассматривать это явление не как самобытное догматическое противоречие, а как часть более сложного политического антиклерикального процесса, связанного с появлением и развитием оппозиции традиционному византийскому политико-экономическому укладу³⁷. А.В. Карташев полагает причинами иконоборчества именно экономический и материальный аспект противостояния светской и духовной власти, который привел впоследствии к разрастанию противостояния до известных масштабов³⁸. На богословском уровне полемика по теме почитания икон впервые известна из сочинений армянских авторов VII века³⁹.

В 717 году Константинопольский престол занимал император Лев III (685–741)⁴⁰, узурпировавший власть Феодосия III. По мнению современных исследователей, император Лев был родом из Сирии, а не Исаврии⁴¹. Новый правитель Византии имел иконоборческие взгляды, причиной которых могло быть как происхождение императора из монофизитской среды, так и влияние иудейства и, что вероятнее, мусульманства с их отрицательным отношением к священным изображениям. Лев III был лоялен арабскому миру в культурном отношении, современники называли его «сарацином». Кроме того, до восшествия на престол, Лев III длительное время провел на востоке империи в приграничных областях как стратиг фемы Анатоликов, находясь в постоянном контакте с арабами. Благодаря крупным военным победам и административным реформам, император укрепил свою власть и спустя десять лет после начала своего правления начал борьбу с иконами. Спорадически иконоборчество возникало в различных частях империи, и прежде всего тех, которые принадлежали в большей или меньшей степени монофизитству⁴².

Иконоборческую политику за несколько лет до императора Льва начал Омейядский халифат (в столице которого, Дамаске, родился прп. Иоанн Дамаскин)⁴³. Источники Византии сообщают лишь о халифе Йазиде II, требовавшем уничтожения изображений христианских святых. Ранее аналогичный указ издавал и его предшественник, причем речь шла об уничтожении любых изображений живых существ, которые служили для поклонения⁴⁴. Это вполне соответствовало нормам мусульманского благочестия. Далее иконоборчество начало распространяться в Малой Азии. С 726 года император Лев III выступает против почитания икон открыто. Сначала это выразилось в произнесении публичных речей, призывающих верующих отказаться от почитания икон. К сожалению, не сохранилось сочинений самого императора, из которых можно было бы узнать иконоборческие идеи Льва III. Известны лишь два послания императору от папы Григория II, дошедшие до нас не в первоначальной редакции⁴⁵. При доверии этим посланиям можно сделать вывод о иконоборческих убеждениях императора: иконы являются пережитком идолопоклонства; вторая заповедь Декалога запрещает иконы; Вселенские Соборы не предписывают создание икон; имеются злоупотребления, связанные с почитанием вещества икон и называнием мучеников богами⁴⁶.

Современные исследователи сходятся во мнении, что свой первый и единственный эдикт против иконопочитания Лев III издал только в 730 г.⁴⁷ Первые годы открытой борьбы с иконопочитанием император старался действовать осмотрительно и долго не предпринимал серьезных административных решений, но вел переговоры с Римским папой и патриархом Константинопольским, у которых, однако, не смог найти даже частичной поддержки. В результате у Льва III не осталось иных средств для насаждения иконоборчества, кроме насильственных: православный патриарх был низложен, на кафедру возведен лояльный кандидат, одобривший эдикт, в котором повелевалось уничтожать все священные изображения и преследовать их почитателей⁴⁸. Решение императора привело к политическому разрыву с Римом. Возникший разрыв имел далеко идущие последствия: политическое разделение заложило основание для обретения папами светской власти и окончательного отпадения Запада от Православия в XI веке⁴⁹.

После смерти Льва III, в 743 году, после нескольких переворотов, престол перешел к его сыну и соправителю, Константину V (718–775). Константин V, по примеру отца, завоевал авторитет в народе и армии крупными военными победами над арабами, которые в середине 740-х годов годы были сильно ослаблены междоусобицей. Аналогичным образом он поступил и в тактике борьбы с иконопочитанием: первые годы занял выжидательную позицию и подыскивал себе лояльных сторонников от духовенства. Спустя десятилетие подготовительной работы, Константин решил реализовать свой иконоборческий план посредством созыва церковного собора. Для обеспечения надлежащего состава собора, властитель поставлял на епископские кафедры сторонников иконоборчества, а также создавал новые кафедры с лояльными епископами. Кроме того, иконоборцы проводили собрания, на которых выступали ведущие риторы, а активных оппонентов иконоборчеству арестовывали и держали под стражей до времени открытия собора⁵⁰.

Из-под руки императора вышло около тридцати трудов, из которых сегодняшним исследователям известно только два, дошедших в отрывках. Константин V вывел богословскую полемику с иконопочитателями на новый уровень. Имело место различное понимание значения образа и первообраза: в случае с Константином V между ними устанавливалось практически полное тождество, в том числе и по сущности⁵¹. Но важнейшим и даже новаторским в богословской полемике было то, что после выхода трудов императора для обсуждения открывается новая, христологическая плоскость (поскольку до Константина V риторика иконоборцев основывалась на противодействии идолопоклонству). Император утверждал, что невозможно правдиво изобразить Христа, поскольку Он является носителем божественной природы. Характер аргументации возвращает обсуждение к монофизитской проблематике.

Подготовленным императором Иерийский собор в Константинополе начал работу в феврале 754 года. На соборе присутствовало 338 епископов и не было ни одного патриарха поместной православной Церкви или их представителей, поскольку патриарх Анастасий скончался в конце 753 г., а другие поместные Церкви не прислали своих представителей. Собор 754 в своих решениях основывался на христологической аргументации, одновременно избегая таких выражений, которые могли бы считаться монофизитскими⁵². Ниже приводятся основные аргументы иконоборцев, выраженные в решениях собора (каждому из которых в скобках дано сокращенное и условное наименование для удобства последующего использования в тексте работы):

• иконопочитание является ересью идолослужения (Аргумент об идолослужении);

• Христос является и Богом и человеком. Называя икону Его именем, иконописец описал (тем самым и ограничил) не только тварную плоть, но и Божество, Которое нетварно и неописуемо. Тем самым он либо внес в соединение неслиянных по Оросу IV Вселенского Собора 451 года природ слияние, что является монофизитством; либо разделение Христа на два Лица, что утверждает несторианство (Аргумент о неописуемости Божества);

• истинной иконой Христа является Евхаристия (Евхаристический аргумент);

• иконы не имеют основания в Предании (Аргумент из Предания);

• запрет на почитание икон распространяется также на образы Богородицы и святых (их иконы оказываются идолами) (Аргумент о святых);

• Христу следует поклоняться «умственными очами» (Аргумент о духовном поклонении);

• Ипостась Бога Слова по Воплощении неописуема и Ее нельзя представлять в человеческом облике и изображать вещественными красками (Аргумент о неизобразимости Ипостаси);

• «Одушевленными иконами» святых являются их добродетели, а не изображенные бездушными красками лики» (Аргумент о добродетелях святых);

• Запрещается поклонение иконам⁵³.

Собор (впоследствии названный православными «безглавым» лжесобором), отвергал всякие священные изображения. Кроме того, собор предписывал уничтожить все иконы и предавал анафеме лидеров и апологетов иконопочитания: Иоанна Дамаскина, патр. Германа и Георгия Кипрского⁵⁴.

Реализация решений иконоборческого собора 754 года проводилась в жизнь императором с помощью насилия. Фактически открылась новая страница в истории гонений на Православие. Повсюду уничтожались святые иконы и заменялись светскими портретами императора, сцен военных сражений и охоты с его участием, изображениями зверей, растений и т. п. Церковному искусству отказывалось в праве на существование, его место занимало искусство светское. Этим процессам активно противостояли сторонники иконопочитания. В империи возникло гражданское противостояние, наиболее активная фаза которого пришлась на шестидесятые годы VIII века. Император казнил девятнадцать высших государственных чиновников и офицеров. Основная сила, оказывающая сопротивление проведению императорской политики в жизнь, было монашество, которое более всего и пострадало в результате гонений. Как указывает историк Г.А. Острогорский, гонения на иконопочитателей со временем приняло характер кампании против монашества: монашествующие преследовались за саму принадлежность к своему сословию, принуждались к оставлению избранного пути служения, происходило закрытие монастырей, превращение их в казармы или иные общественные здания, земельные наделы конфисковывались. В результате можно говорить о полномасштабной борьбе против монашества и собственности монастырей в империи. Вместе с тем было бы ошибкой утверждать, что целью иконоборчества была борьба с монашеством. Последнее было лишь сопутствующим явлением, масштабы которого определялись непримиримостью позиции монашествующих и накалом самого градуса противостояния⁵⁵. В течение всего периода иконоборчества произведения церковного христианского искусства почти не создавались⁵⁶.

После смерти Константина V, императором стал его сын, Лев IV Хазар (750–780), который пытался пребывать в мире с иконопочитателями и их оппонентами: с одной стороны, иконоборчество оставалось доминирующим исповеданием в империи, с другой, иконопочитатели не подвергались гонениям (за исключением единичных эпизодов). В 780 году Лев IV скончался и во главе империи оказывается его супруга, святая императрица Ирина (752–803), почитающая иконы. В этой время патриаршую кафедру в Константинополе занимал патр. Павел, который в 784 году ушел на покой и указал императрице на полученные ранее анафемы иконоборчеству со стороны других поместных Православных Церквей, предупреждая ее о тяжелейшем положении Константинопольской Церкви и указывая на необходимость созыва Вселенского Собора для восстановления почитаний икон⁵⁷.

Преемником патр. Павла стал свт. Тарасий (730–806), бывший до бывший мирянином и государственным сановником. Будущий святитель потребовал восстановление общения с поместными Православными Церквями востока и запада через созыв Вселенского Собора в качестве условия своего избрания на патриаршую кафедру. Святитель был избран патриархом в конце 784 года, и тогда же были начаты приготовления к созыву VII Вселенского Собора. В начале возникла оппозиция созыву вселенского собора в среде епископов-иконоборцев и армии, чтившей память Константина V, и первая попытка созыва собора в 786 году была сорвана. Однако императрица смогла преодолеть сопротивление различными мерами и 24 сентября 787 году в Никее был открыт VII Вселенский собор.

Патриарх Тарасий с момент своего избрания и до окончания VII Вселенского Собора провел огромную работу как по его организации, так и по обоснованию православной позиции, опровергающей иконоборчество. В частности, исследователи указывают, что святитель переработал большое количество святоотеческого материала и подготовил внушительную базу доказательств от Священного Писания для опровержения иконоборческого богословия Собора 754 г., которые были представлены на VII Вселенском соборе в 4 и 5 его заседаниях⁵⁸; составил детальную программу заседаний собора⁵⁹. Кроме того, имеется определенное согласие исследователей, что обширные и непоименованные опровержения из 6-го заседания VII Вселенского Собора, читаемые в ответ на определения иконоборческого собора 754 г., также были составлены свт. Тарасием⁶⁰.

Представляется необходимым отразить богословские итоги Собора как важнейшего этапа истории развития иконоборческих споров, имеющего влияние на богословие иконопочитателей следующего этапа споров. Приведем основные богословские положения соборного определения VII Вселенского Собора⁶¹:

• Создание «живописных иконных изображений» заповедано в церковном Предании;

• Иконы выражают и подтверждают факт евангельской проповеди и истинного Вочеловечения Бога Слова, чем приносят верующим пользу, являясь доказательствами этих событий;

• Иконы Господа Иисуса Христа, Богородицы, святых и ангелов равночестны для поклонения изображению честного и животворящего Креста Господня;

• Следует принимать иконы, однако они должны изображать достоверные события, соответствующие евангельскому повествованию, а также все то, что было видимым образом явлено людям;

• Иконы служат средством воспоминания первообразов, что приносит пользу для духовной жизни;

• Лобызание, почитание и поклонение иконам принципиально отлично от «истинного служения», которое воздается «одному только божественному естеству»;

• «Честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу и поклоняющийся иконе покланяется ипостаси изображенного на ней»;

• Христос описуем по человеческому естеству;

• Поклонение и лобызание являются одинаковыми терминами в отношении к иконам. Невозможно лобызать то, что не любишь и чему не поклоняешься и наоборот;

• «Служение» подобает одному Богу, «поклонение» воздается и Богу и творениям (отличное по виду), а «почитание» воздается только творениям.

Также в решениях Собора говорится: о различных видах поклонения (императорской власти; вследствие только страха; в знак благодарности; ради получения вознаграждения)⁶²; о живописном искусстве с точки зрения теории образа; о мысленном характере разделения естеств Христа; об отсутствии свойств первообраза у иконы; о сходстве иконы с первообразом по имени, а не по сущности; о верном отношении к евхаристическим Телу и Крови Христа; о связи изобразительности и словесного евангельского повествования; об осуждении считающих материю чем-то гнусным; о потребности в чувственных вещах для «познания всякого божественного и благочестивого предания и для воспоминания о нем»⁶³. Собор провозгласил вечную память, в числе прочих, и прп. Иоанну Дамаскину⁶⁴.

Этим Собором формально завершается т. н. «первая волна иконоборчества».

Сведений о жизни прп. Иоанна Дамаскина сохранилось довольно мало. Основными источниками являются несколько версий житий святого (арабского и греческого), сообщения о нем церковных писателей и летописцев, в особенности Феофана, Зонары, Кедрина⁶⁵.

Святой отец родился в конце VII века в г. Дамаск, столице Сирии, находившейся тогда под властью арабов, у благочестивых родителей- христиан. Отец преподобного был главным казначеем дамасского халифа. Вскоре после рождения, отец прп. Иоанна крестил его и разыскивал сыну благочестивого и опытного учителя, которого обрел в лице пленного инока по имени Косьма, обучению которого отец вверил прп. Иоанна и его сводного брата, также с именем Косьма. Братья преуспевали в обучении, чему способствовала даровитость учителя. По окончании обучения и смерти своего отца, прп. Иоанн получил наследство и получил должность ближайшего советника калифа⁶⁶.

Находясь на государственной службе, прп. Иоанн писал сочинения против монофизитов. С появлением императора Льва III и его иконоборческой политики, святой отец выступил против политики византийского императора при помощи обличения иконоборчества как учения в своем Первом «Защитительном слове против отвергающих святые иконы». Второе слово на ту же тему прп. Иоанн составил после того, как император Лев III издал эдикт против иконопочитания, запрещающий писать иконы, поклоняться им и требующий истребления всех существующих священных изображений в империи. Преподобный отец проповедовал иконопочитание и обличал иконоборчество во время общения с приезжавшими в Дамаск христианами, а также писал письма константинопольским верующим, которые становились весьма популярны в среде столичных христиан и других местах империи.

В ответ Лев III оклеветал прп. Иоанна перед халифом, который поверил клевете и отсек святому правую руку, которая впоследствии чудесным образом стала здоровой по горячей молитве святого отца Пресвятой Богородице пред Ее иконой. Чудесное исцеление сподвигло святого оставить мир, раздать имение нищим и родственникам и поступить в лавру св. Саввы неподалеку от Иерусалима⁶⁷. В лавре святой отец вел подвижническую жизнь, пребывал в послушании старцу и начал проявлять свой талант в составлении богослужебных песнопений. Там же прп. Иоанн вел богословскую работу, направленную на защиту учения Церкви от нападения еретиков. За свою ревностную подвижническую жизнь и неординарные труды на богословском и гимнографическом поприще, святой был возведен в сан пресвитера Иерусалимской Церкви. Преподобный отец закончил свои дни в лавре св. Саввы.

Неизвестен точный год кончины прп. Иоанна Дамаскина, но в любом случае преподобный отец скончался ранее 787 года, поскольку в деяниях VII Вселенского Собора его почитали как почившего и провозглашали вечную помять⁶⁸. В анафемах лжесобора 754 г. содержатся слова, что «Троица низложила всех трех», т.е. свт. Германа I, патриарха Константинопольского, свт. Георгия I, архиеп. Кипрского и прп. Иоанна Дамаскина; на основании этих слов некоторые полагают, что прп. Иоанн умер до 754 года.

Прп. Иоанн Дамаскин в своих богословских сочинениях является продолжателем полемической традиции палестинского монашества, возникшей после IV Вселенского Собора и выражавшейся в охранении и защите халкидонского богословия⁶⁹. Обширное богословское и гимнографическое творчество святого трудно переоценить.

Как указывает А. Бронзов, Первое защитительно слово было написано после обнародования первого запрещения почитания св. икон Львом в 726 г. Первое слово появилось до 730 г., поскольку там патр. Герман еще занимает столичную кафедру (оставленную им в 730 г. Второе слово написано не ранее 730-го года, поскольку там упоминается об оставлении патр. Германом патриаршей кафедры в январе 730 г., а также в связи с тем, что обличительный тон Второго слова гораздо более резок в сравнении с Первым словом, что может свидетельствовать о дошедших до прп. Иоанна известиях об ужесточении гонений и смуте, вызванных действиями императора в начале 730 г. С другой стороны, прп. Иоанн ничего не упоминает об анафематствовании папой Григорием в 731 году всех врагов иконопочитания, что говорит в пользу того, что Второе слово написано в период 730–731 гг. как ответ на запрещение императором всех религиозных изображений⁷⁰. Для оценки времени написания Третьего защитительного слова мало данных. По косвенным признакам, а именно в связи с тем, что тема иконопочитания преподносится в Третьем слове более систематично и с более богатым доказательным материалом в сравнении с первыми двумя словами, это Слово поставлено учеными в качестве последнего⁷¹.

По мнению проф. В.В. Болотова, Первое защитительное слово было написано прп. Иоанном в 726–727 гг. Второе слово – после 730 года, и некоторое время позже написано Третье защитительное слово⁷².

Целью написания Трех слов является практически значимое произведение, опровергающее доводы оппонентов и позволяющее всем желающим или колеблющимся удостовериться в истинности православного отношения к иконам и в обоснованности позиции иконопочитателей. Этим объясняется схожесть, а иногда и вовсе повторение многих мест в каждом из Трех защитительных слов.

Первое защитительное слово прп. Иоанн начинает со ссылки на Десятословие, в котором имеется запрет поклоняться идолам, но имеется призыв поклоняться истинному Богу; в связи с Воплощением Бог Слово стал видимым, что открывает возможность писать Его изображения (гл. 4). В ответ на обращение иконоборцев к ветхозаветному запрету на священные изображения, прп. Иоанн Дамаскин подчеркивает, что возражающие против иконопочитания не понимают истинного смысла запретов, установленных Ветхим Заветом и распространяющихся на изображения языческих идолов (гл. 5–7). По мысли преподобного отца, православным христианам-иконопочитателям не угрожает опасность обвинения в идолослужении, поэтому им можно изображать, воплотившегося Господа и события Его земной жизни (гл. 8). Далее святой дает понятие изображения и его видах (гл. 9–13), также и понятие поклонения и его видах (гл. 14), после чего говорит о том, что Бог, повелевший в Ветхом Завете сделать изображения Херувимов на крышке Ковчега Завета, Скинию и т. п., не запретил тем самым делать и другие священные изображения (гл. 15). Прп. Иоанн учит, что изображение Бога по Его Божественной природе невозможно, и поэтому оно было запрещено; но изображать воплотившегося Бога по Его человечеству можно; также следует поклоняться воплотившемуся Богу в образе Его плоти; следует почитать вещества и предметы, при содействии которых Бог совершил спасение людей (гл. 16). Духовно-практическое значение священных изображений в том, что они освящают зрение и являются своего рода книгами для неграмотных (гл. 17), напоминают нам о Воплощении Бога Слова (гл. 18). Как учит святой, можно и нужно делать изображения не только Христа, но и Богоматери и святых как сострадавших Ему, как соучастников в Его благодати, которая проявляется в их телах (святых мощах) даже после смерти (гл. 19). Поэтому, по примеру Соломона, украшавшего ветхозаветный храм изображениями, следует украшать христианские храмы иконами святых (гл. 20), которые являются воинством Христовым, Его друзьями, в честь которых христиане строят храмы и смерть которых не означает теперь безвозвратной утраты и перехода в небытие (гл. 21). Далее прп. Иоанн утверждает, что изображение воплотившегося Бога имеет мощный нравственный импульс и возбуждает в верующих соревнование (гл. 22). По Дамаскину все предшествующее Священное Предание Христовой Церкви явно свидетельствует об иконопочитании (гл. 23).

Ссылки оппонентов прп. Иоанна на запрет изображений в Писании на самом деле являются запретом на боготворение изображений (гл. 24); их ссылки на слова св. Епифания Кипрского против иконопочитания не важны по ряду причин (гл. 25). В заключении Иоанн Дамаскин приводит примеры поклонения рукотворным предметам в Священном Писании и Священном Предании и поясняет, что запрещается не поклонение тварным предметам как таковым, а изображениям демонов или идолов (гл. 26), что доказывается примерами поклонения пророков Ангелам, пророка Моисея с древними иудеями рукотворным религиозным предметам и т. п. (гл. 27). Далее представлено 20 выдержек из святых отцов и учителей Церкви в защиту иконопочитания с добавлением комментариев к ним прп. Иоанна⁷³.

Во «Втором защитительном слове» прп. Иоанн Дамаскин начинает речь с оправдания православных, которые изображают не невидимого Бога, не обоготворяют изображения, но изображают воплотившегося Господа (гл. 5). По слову святого, созерцание изображений Христа и святых освящает нас и приводит к желанию подражать им, что возбуждает демонов на борьбу с иконами (гл. 6). Частично повторяя свой аргумент из Первого слова, преподобный отец утверждает, что противники икон, ссылаясь на Писание, неверно понимают смысл написанного: запрещение изображать Бога и воздавать славу Его творениям было для евреев «лекарством», охраняющим их от соблазна идолослужения (гл. 7); в свою очередь доказательством склонности иудеев к идолопоклонству является отлитый по их просьбе золотой телец (Исх. 32:4) (гл. 8–9). Обращаясь к вопросу о предназначении святых икон, святой учит, что во всяком деле следует искать истинную цель: для священных изображений это слава Божия и Его святых, поэтому их создание является правильным и полезным (гл. 10). Прп. Иоанн отвергает изображения невещественного (т.е. невоплотившегося) Бога, а также изображения, прославляющие демонов; тогда как изображения деяний святых людей, напротив, допустимы и бесчестят диавола (гл. 11). В связи с изгнанием православного патриарха Германа императором Львом III, святой касается темы власти царей земных в Церкви: цари и правители не имеют права издавать церковные законы и вмешиваться в вопросы вероучения Церкви, что доказывается многочисленными ссылками на Священное Писание (гл.12:16). Следующий аргумент связан с отношением к веществу: иконоборцы, как и манихеи (считавшие материю темным началом, источником всякого несовершенства и борьбы), тогда как все Божие творение прекрасно; кроме того, через вещество мы поклоняемся Создателю вещества (гл. 13–14). Далее (гл. 15) святой повторяет аргумент святом воинстве Христа, изложенный в 21-й главе Первого слова. Следом (гл. 18) повторяется аргумент о свт. Епифании, изложенный в гл. 25 Первого слова. Преподобный отец сравнивает почитание Креста Господня и других подобных предметов с почитанием икон (гл. 19), а также показывает, что изображения были от начала истории человечества и присутствуют в Священной истории Ветхого Завета (гл. 20). Святой проводит аналогию, что как клянущийся Церковью клянется Живущим в ней, так и клянущийся иконой клянется изображенным на ней (гл. 21). Далее следуют 27 выдержек из святоотеческой литературы, из которых 20 являются повторением цитат из Первого слова⁷⁴.

Третье защитительное слово прп. Иоанн Дамаскин начинается с тезиса об изображении воплотившегося Бога (гл. 1–2). Далее святой утверждает об освящении верующих посредством созерцания икон Господа и святых (гл. 3). Повторяется тезис 7 главы Второго слова о непонимании оппонентами смысла запрета Священного Писания Ветхого Завета на создание изображений для иудеев, склонных к идолопоклонству (гл. 4–5) Преподобный отец учит, что по повелению Бога, следует поклоняться и веровать только в Него одного, и не следует (таким же образом) поклоняться твари (гл. 6); а также, что в Писании следует понимать не букву, а смысл, запрещающий служение твари более чем Творцу и поклонение твари служебным поклонением (гл. 7). Однако, как подчеркивает святой, тот запрет, который имел отношение к ветхозаветным евреям, не связывает христиан, изображающих воплотившегося Господа и различные события Его жизни (гл. 8); кроме того, даже Моисей построил подобие небесной скинии и не нарушил запрета делать подобия (гл. 9). Далее прп. Иоанн доказывает, что восстающий против икон оказывается врагом Христа, Богоматери и святых (гл. 10), а также ссылается на Предание как на неопровержимый источник доказательства иконопочитания (гл. 11). Затем святой частично повторяет аргумент из главы 17 Первого слова об освящении верующих через иконы, добавляя, что созерцание их возвышает нас к духовным предметам (гл. 12). В качестве доказательства важности икон, святой приводит эпизод из жития аввы Феодора Элиота (гл. 13). Затем прп. Иоанн ставит ряд вопросов, касающихся священных изображений (гл. 14) и поклонения (гл. 15) и дает на них ответы: о понятии икон (гл. 16); о цели употребления икон (гл. 17); о видах изображений (гл. 18–23); о том, что может быть изображаемо и что нет (гл. 24–25); о том, от кого берет начало создание изображений (гл. 26); о понятии поклонения (гл. 27); о видах поклонения (гл. 28–32); о том, чему и как можно поклоняться (гл. 33–39); о поклонении, которое выражается только Богу (гл. 40); о том, что воздаваемая образу честь переходит на первообраз (гл. 41). Далее следует 90 святоотеческих цитат, из которых 11 уже были приведены в Первом и втором защитительных словах. Сравнительно немногие из выдержек сопровождаются комментариями прп. Иоанна⁷⁵.

В обширном труде прп. Иоанна «Точное изложение Православной веры»⁷⁶ главы 15 и 16 кн. 4 посвящены святым, почитанию их мощей и отдельно теме икон. Кроме того, в сочинении содержатся христологические главы, непосредственно касающиеся иконоборческой аргументации (кн. 3 гл. 6, 7, 11). Имеющая значение для работы христология присутствует и в трактате прп. Иоанна «О свойствах двух природ в едином Христе»⁷⁷.

В результате дворцового переворота в 802 году во главе Византии оказывается император Никифор I, правящий до 811 г. Данный правитель был православным в своих взглядах на иконопочитание. Политика императора в отношении Церкви выражалась также и в том, что поддерживались более умеренные круги, а отношение к монашеской партии ужесточалось. Для избрания патриарха император Никифор в 806 г. созвал церковный собор, на котором выдвинул своего кандидата, бывшего асикрита (секретарь, чиновник тайной канцелярии византийского императора) Никифора (758–828).

Известна попытка императора Никифора I вывести фигуру императора из-под действия канонов Церкви. Для этой цели император организовал собор, на котором было пересмотрено т. н. «михианское» дело, связанное с беззаконным браком императора Константина VI с Феодотой при его здравствующей законной жене Марии⁷⁸. Возобновив на новом соборе в 806 г. рассмотрение дела Константина VI, император Никифор I добился признания незаконного брака своего предшественника и принятия в общение патриархом Никифором изверженного из сана патр. Тарасием пресвитера Иосифа, что привело к разногласиям с монашеской партией и постепенно вылилось в очередное возмущение монашества, в центре которого стоял прп. Феодор (к тому моменту игумен студийского монастыря)⁷⁹. Однако это не было классической схизмой, студиты избегали лишь сослужения с патр. Никифором в соборе св. Софии, поскольку там и служил пресвитер Иосиф. Свое несогласие монахи выражали скрыто и в целом патриарх Никифор мог не принимать их оппозицию во внимание⁸⁰.

В ответ на длящееся студийское возмущение, которое вскрылось в 808 году в связи с отказом лояльного студитам епископа сослужить с патр. Никифором, император собрал очередной собор для рассмотрения фактического раскола со стороны монахов-студитов. Присутствие на соборе патр. Никифора ставится под сомнение одними историками⁸¹, другие же полагают, что святитель являлся главным инициатором собора в связи с острой фазой противостояния с прп. Феодором на тот момент⁸². Собор осудил прп. Феодора, низложил его и отправил в ссылку⁸³. Известно письмо прп. Феодора, в котором он прямо называл патриарха ересиархом⁸⁴.

В 811 году в результате военного похода, Никифор I был убит. Данное событие серьезно уронило престиж империи и принесло годы испытаний⁸⁵. Следующим императором стал Михаил Рангаве (770–844), возведенный на престол армией и сенатом. Правивший два года, до 813 года, Михаил оказался слабым правителем, подверженным влиянию окружения. Одновременно император строго придерживался иконопочитания и являлся верным членом Церкви. Каждая из православных партий – консервативные студиты и умеренная высшая иерархия, – стремились завоевать собственное влияние перед лояльной императорской властью⁸⁶.

Император Михаил был свергнут стратигом фемы Анатоликов Львом Армянином (775–820, впоследствии император Лев V), который месяцем ранее обеспечил проигрыш Михаила в сражении с Крумом, приказав собственным отрядам отступать вопреки команды к общему наступлению. Узурпатор был ставленником малоазийских земель Империи, в которых процветало иконоборчество, поэтому основными линиями политики нового императора стало восстановление военной мощи империи и насаждение иконоборчества.

После решения острых военных вопросов, Лев V перешел в наступление на церковную партию иконопочитателей. Иконоборчество в глазах простого народа вело к успехам во внешней политике, чему способствовал упадок государства при императоре Михаиле I. Новый правитель, таким образом, оказался выразителем чаяний большинства⁸⁷. Готовность свт. Никифора пострадать за православные взгляды не остановила императора Льва, который перешел к активным действиям против иконопочитателей в столице⁸⁸.

Деятельность императора привела к объединению усилий лидеров иконопочитания – патриарха Никифора и прп. Феодора Студита.

В результате противостояния императора с православными, в 815 году патриарх Никифор оказался низложен, а на его место император провел кандидата иконоборца, Феодота Касситера.

Решения очередного иконоборческого собора 815 года, созванного императором Львом ради легитимизации собственной политики гонений, повторяли аргументацию Собора 754 г. в менее острых формулировках, предписали уничтожать иконы, не признавая их за идолов; иконопочитателям была произнесена анафема. Затем последовала ссылка прп. Феодора и некоторых его последователей. Вся церковная оппозиция иконоборцам продолжала считать свт. Никифора законным предстоятелем константинопольской Церкви во все время пребывания в ссылке последнего. Довольно бурная и масштабная иконоборческая политика Льва V не нашла той поддержки народа, которая имела место у его предшественников Льва III и Константина V. Спустя пять лет, в 820 году, Лев V был убит сторонниками Михаила II (770–829), который вскоре занял место императора⁸⁹.

Михаил II правил до 829 года и вел политику невмешательства в церковные дела. Однако иконопочитателям не позволили восстановить положение дел, бывшее до воцарения Льва V. Они получили лишь свободное исповедание собственных взглядов за пределами столицы и отсутствие притеснений со стороны императорской власти.

Временем последнего расцвета иконоборчества в Византии было правление сына Михаила II, Феофила (813–842), правившего с 829 по 842 год. Прекрасное образование, полученное от иконоборца Иоанна Грамматика, а также подверженность влиянию арабского искусства, не оставило иного пути для формирования отношения императора Феофила к иконам. В 837 году на патриарший престол взошел Иоанн Грамматик, преследование иконопочитателей перешло в острую фазу и, как немногим менее века назад, превратилось в борьбу с монашеством. Однако борьба византийской власти с иконами в IX веке не имела такого масштаба, накала и основательности: развитое богословие иконопочитания, утвержденное и закрепленное Вселенским собором, не могло быть всерьез оспорено; борьба с защитниками икон в основном происходила в столичном регионе. Смерть императора в январе 842 года окончательно обрушила всю активность гонителей⁹⁰.

После смерти имп. Феофила, его жена, святая Феодора (815–867), начала готовить восстановление православия в империи, поскольку была тайной почитательницей икон. В 843 году в столице империи состоялся Собор, сместивший Иоанна Грамматика и окончательно утвердивший иконопочитание. Также на Соборе 843 г. патриархом был избран свт. Мефодий (788–847), а почивший император Феофил был реабилитирован и признан православным (вероятно, по политическим мотивам либо в связи с раскаянием на смертном одре, как уверяла Собор императрица)⁹¹. Восстановление иконопочитания было отмечено торжественным днем в первое воскресение Великого поста 843 г., что положило начало празднованию соответствующего общецерковного праздника. Догматическая часть Собора как и статус «вселенский» отсутствовали, поскольку все богословие и исповедание было уже принято на VII Вселенском Соборе⁹².

Будущий патриарх Никифор имел народную любовь в Византии как человек образованный, благотворитель и попечитель Церкви⁹³. Он относился к умеренному крылу церковно-властных кругов с точки зрения отношения к иконоборчеству⁹⁴.

Исследователь Д.Е. Афиногенов, основываясь на письмах прп. Феодора, полагает, что между патриархом Никифором и прп. Феодором в начале IX века имела место серьезная конфронтация в связи с раскольническим поведением студитов, то есть непризнанием свт. Никифора православным патриархом и обвинение его в михианской ереси⁹⁵. Также профессор А.П. Доброклонский указывает на сомнительную практику выражения собственного несогласия с церковной политикой патриарха у студийских монахов в форме их отложении от общения с предстоятелем Церкви⁹⁶.

Благосклонность очередного императора Михаила к клиру привела к укреплению влияния монашеской студийской партии во главе с прп. Феодором: игумен был возвращен из ссылки и отказался от обвинений предстоятеля в ереси⁹⁷.

В связи с иконоборческой позицией нового императора Льва V, свт. Никифор был признан лидером оппозиции иконопочитателей. Новым предводителем иконоборческого движения стал придворный ученый Иоанн Грамматик, которому в 814 году было дано задание собрать материалы для богословского отстаивания позиций иконоборчества на предстоящем соборе. Император Лев V попытался склонить свт. Никифора к уступкам иконоборческой партии, но последний отказаться идти на компромиссы с православием.

В ответ на начавшиеся гонения со стороны Льва V, cвт. Никифор созвал Собор, который единогласно принял предложение патриарха о необходимости пребывания в единстве, истинной вере и согласии, чтобы противник не смог, посредством внесения разделения одержать верх⁹⁸. За собором последовало требование императора устроить собеседование с иконоборцами, на что свт. Никифор и прп. Феодор ответили императору, что общение и обсуждение вопроса с еретиками невозможно, поскольку Церковь уже имеет бесспорное, соборное и православное учение об иконах, которое следует принять, а императору защищать, и тогда всякое разделение в государстве будет уврачевано. Император настаивал, и тогда прп. Феодор выдвинул иной аргумент, связанный с отсутствием у императора оснований для вмешательства в дела Церкви⁹⁹.

Патриарх Никифор был отправлен Львом V в ссылку с дозволением взять собственную библиотеку, что позволило ему ссылаться на большое количество источников при написании полемических трудов против иконоборцев¹⁰⁰. Прп. Феодор, узнав о случившемся, выразил протест и провел крестный ход вокруг стен Студийского монастыря, с песнопениями, прославляющими иконы¹⁰¹.

После того, как и прп. Феодору было предписано отправляться в ссылку, он собрал студийских иноков и повелел им рассеяться небольшими группами по империи, чтобы вести деятельность по защите иконопочитания и православия. В ссылке прп. Феодор вел переписку с иноками в рассеянии и

многочисленными единомышленниками, укрепляя и направляя их в деле отстаивания православной веры¹⁰².

Прп. Феодор в своих посланиях, отправляемых из ссылки, многократно указывал, что иконоборцы отделили себя от «пятиглавого тела Церкви», поскольку находятся вне общения как с патр. Никифором, так и с другими четырьмя патриархатами, разделяющими православное учение об иконах¹⁰³. Условия пребывания в ссылке прп. Феодора ухудшались, в том числе и с точки зрения возможности сношения с внешним миром через переписку. Тем не менее, обширнейшая переписка преподобного отца из ссылки сыграла значительную роль в деле защиты иконопочитания во время правления императора Льва V¹⁰⁴.

При правлении следующего императора, Михаила II, находящийся в ссылке прп. Феодор смог освободиться, а затем прибыть в столицу. Сначала прп. Феодор посетил патр. Никифора, который направил императору Михаилу II послание с изложением истинного учения Церкви в части икон и с просьбой восстановления иконопочитания в империи. В ответ император решил сохранить положение церковных дел в том же состоянии, в котором он принял империю придя к власти. Михаил II запретил вести разговоры как в поддержку, так и против икон, заявил о непризнании всех прежних соборов, касающихся как одобрения, так и осуждения священных изображений. В диалоге с Михаилом II для прп. Феодора и свт. Никифора было очевидно, что согласие на проведение собеседования с еретиками ставит светскую власть в положение судьи Церкви в вопросах догматического учения, что является неприемлемым¹⁰⁵.

В конце своей жизни студийский игумен подвизался в обители св. Трифона неподалеку от Никомидии. До конца своих дней он вел переписку с православными со всех частей империи, доказывая верность и важность стояния в истинной вере. Обладая огромным авторитетом, его голос продолжал быть организующим и скрепляющим сторонников иконопочитания в империи в первой половине IX века. Студийский игумен скончался в 826 году. Свт. Никифор скончался в ссылке в 828 г¹⁰⁶.

При восстановлении иконопочитания на соборе 843 г. при патр. Мефодии I, свт. Никифор и прп. Феодор¹⁰⁷ были реабилитированы, а в Синодике Недели Православия появилось провозглашение вечной памяти двум святым отцам иконопочитателям¹⁰⁸.

Святитель Мефодий стал еще одним деятелем, принявшим участие в защите иконопочитания и как церковный деятель и как богослов. С 813 г. святой был архидиаконом свт. Никифора I, и тогда же стал игуменом, а после низложения свт. Никифора, в 817 г. получил задание отправляться в Рим и убедить папу Пасхалия I не признавать иконоборческую церковную иерархию, возникшую в Византии. Свт. Мефодий справился с этой миссией, а после смерти Льва V в 821 году вернулся в столицу Византии, где по обвинению в государственном преступлении был подвергнут бичеванию и посажен в заточение, в котором провел длительное время и потерял здоровье. Ближе к началу 840-х годов император Феофил выпустил свт. Мефодия из заточения и перевел под надзор в константинопольский дворец. После возведения на патриаршую кафедру в 843 году свт. Мефодий вел довольно активную и даже радикальную внутрицерковную деятельность, направленную на очищение клира от иконоборческого «элемента». В 847 г. патриарх Мефодий совершил торжественное перенесение мощей свт. Никифора I в Константинополь¹⁰⁹.

Во время иконоборческих споров, в Константинополе присутствовали еще два святых отца, писавших сочинения в защиту иконопочитания, это преподобные исповедники и братья Феодор и Феофан начертанные. Святые братья обличали за иконоборчество императоров Льва V, Михаила II и Феофила, за что претерпели множество скорбей и истязаний, в честь которых и получили соответствующие наименования. Преподобный Феофан является составителем прежде всего гимнографических текстов, а также известен его труд «Четыре книги против иудеев»¹¹⁰. В связи с отсутствием догматических прозаических сочинений данных авторов на русском языке, их труды не рассмотрены в работе.

Второй период иконоборчества обогатил православное богословие рядом полемических произведений в защиту иконопочитания. Для преподобного Феодора это прежде всего труд, известный в русском переводе как «Опровержения», или «Три опровержения иконоборцев»¹¹¹. В Первом опровержении святым отцом раскрывается тема живописного изображения Христа и учение об ипостасном соединении во Христе двух природ, при 40 изобразимости человеческой природы, затем разъясняет оспариваемые иконоборцами места Священного Писания и заканчивает анафематизмами иконоборческого учения. Во Втором опровержении преподобный Феодор дает опровержение той части иконоборцев, которая признавала изображения Христа, но отвергала поклонение Его иконам. Говорится о связи образа с первообразом, но доказывается отсутствие их единосущия. В Третьем опровержении святым отцом дается силлогистическое обоснование изобразимости Христа по человечеству, а также приводится рассуждение о том, что образ созерцается во Христе так же, как и Христос в образе. Кроме того, святым развивается теоретическое понятие о естественном и искусственном образе; говорится и о едином поклонении первообразу и образу Христа. Последнее опровержение завершает рассуждение об ипостасном сходстве образа и первообраза, а также об их единстве наименования.

В сочинении «Семь глав против иконоборцев»¹¹² опровергается мнение иконоборцев о том, что православные боготворят иконы вследствие поклонения им; также святой поясняет, по какой причине в Писании ничего не сказано об иконе Христа. Далее святой поясняет, по какой причине знаменуют крещаемых и отгоняют бесов образом Креста Христова, а не Его иконой. В заключении разъясняются несколько святоотеческих цитат, на которых иконоборцы пытались выстроить собственные доказательства. В труде «Послание к Платону, отцу духовному»¹¹³ говорится об отношении первообраза и иконы, а также о смысле, который вкладывается в поклонение иконе.

Святитель Никифор также оставил после себя ряд трудов, которые рассматриваются в работе как источники богословия в защиту иконопочитания. К ним относится, прежде всего, «Большое защитительное слово»¹¹⁴, посвященное опровержению иконоборческого аргумента об идолослужении, и «Возражения»¹¹⁵, имеющее три части и посвященные опровержению учения Константина V, не вполне отраженного в постановлениях собора 754 г., а также доказательству тезиса о том, что императоры не имеют власти вмешиваться во внутренние дела Церкви и прежде всего пытаться влиять на Ее вероучение. Труд «Малое защитительное слово»¹¹⁶ был написан в то время, когда свт. Никифора еще не отправили в ссылку и решал задачу подготовки Церкви к сопротивлению набирающей власть иконоборческой партии¹¹⁷. В этом труде святитель Никифор возлагал ответственность за первый этап иконоборчества на императорскую власть и доказывал недопустимость для православных официальной, в рамках нового собора, вероучительной полемики с иконоборцами.

Труд свт. Мефодия «Слово о святых иконах»¹¹⁸ завершает второй период иконоборческих споров и содержит исповедание веры и ряд аргументов против иконоборцев. Основной темой, о которой говорит святитель в своем довольно кратком сочинении, является описуемость Христа в связи с воспринятой и неотделимой от Него плотью. Говорится об отличии икон от идолов, а также обличаются члены иконоборческого собора 754 г.

Отрицание икон не было каким-то абсолютно неизвестным явлением для Церкви. В начале VIII века создались причины для возникновения церковного кризиса, в вероучительном аспекте выразившимся в ереси иконоборчества.

Императоры поочередно разворачивали гонения иконопочитателей. Константин V собрал в 754 г. собор, который давал догматическое обоснования иконоборчества и запрещал поклонения иконам. Реализация решений Собора проводилась насильственными средствами.

В Дамаске в конце VII века родился прп. Иоанн Дамаскин. Преподобный отец занимался написанием антиеретических, в том числе антииконоборческих сочинений. Вследствие этой деятельности святой был оклеветан, пострадал и получил чудесное исцеление по молитвам Богородице, по причине чего покинул мир и поступил в монастырь неподалеку от Иерусалима. Точный год кончины святого не известен, однако

это случилось до 760 г.

VII Вселенский Собор 787 года стал важнейшим этапом периода иконоборческих споров и выражал богословие, которое имело влияние на последующих авторов-иконопочитателей. Соборные определения содержали довольно краткий перечень догматических положений, во многом опирающихся на обоснованность иконопочитания с точки зрения Предания Церкви.

Вторым этапом иконоборческих споров стала первая половина IX века. При императоре Никифоре I был избран патриархом будущий свт. Никифор. Вскоре во главе империи встал иконоборец Лев V: святителя Никифора низложили и отправили в ссылку на соборе 815 года. Вскоре в ссылку отправился прп. Феодор и некоторые его последователи. Прп. Феодорпродолжил активную переписку с целью защитить иконопочитание и

опровергнуть доводы оппонентов.

Последний расцвет иконоборчества произошел при императоре Феофиле. В 842 г. император скончался, а в 843 году, при православной императрице, святой Феодоре, состоялся собор, утвердивший патриархом свт. Мефодия I, который также является составителем иконоборческих сочинений. На соборе 843 г. Свт. Никифор и прп. Феодор были реабилитированы и прославлены.

В данной главе представлена аргументация прп. Иоанна, взятая преимущественно из его Трех защитительных слов. Для упрощения и эффективного сравнения, аргументация классифицируется по тематическим группам и располагается по критерию близости к Откровению и учению Церкви. В первой группе, однако, представлены аргументы, связанные с теорией образа и поклонения, и философским осмыслением данных понятий, а также определение этих понятий и их подразделения. Данная группа поставлена на первое место, поскольку догматы и вообще сама возможность что-либо аргументировать была бы невозможна без некоторой философской и понятийной базы. Затем, по иерархии отношения к учению Церкви, располагаются аргументы от Писания и Предания. Далее, как часть Предания, но выделенная в отдельную, третью, группу – аргументы догматически христологические. Христология стоит в центре полемики прп. Иоанна Дамаскина с иконоборцами как по сложности, объему аргументов, так и по вниманию к ней со стороны полемизирующих сторон. К четвертой группе относятся догматические, но нехристологические аргументы. Разделение третьей и четвертой групп сделано для простоты последующего сравнения. Затем располагаются аргументы, связанные с толкованием прп. Иоанном запретов на изображения в Десятословии. После них расположены аргументы, связанные с почитанием Богородицы и святых, где затрагивается догматическая тема пребывания благодати Божией в материальных предметах, мощах и т. п., однако общая тематика представляется заслуживающей выделения в отдельную тему. В заключении представлена группа аргументов, связанных с практической пользой икон для духовной жизни и темой канонического устройства и власти в Церкви.

Преподобный Иоанн дает разъяснение базовых терминов своего иконопочитательского учения. И на первом месте стоят такие понятия, как первообраз и образ. Певрообразом является сама вещь, которая узнается в образе, чем и определяется их связь. Образ или изображение (Εἰκών) – это подобие (ὁμοίωμα) (или образец, или оттиск) с отличительными свойствами первообраза, одновременно отличающееся от него в некотором отношении. При этом образ не во всем подобен первообразу¹¹⁹. Например, изображение человека, выражающее форму его тела, не содержит в себе его костей, плоти, душевных сил, так как не размышляет, не чувствует и не живет. Изображение служит благой цели: показывать человеку то, что скрыто от его ограниченного ума временем или пространством – события, явления, предметы или людей прошлого и настоящего. По мнению философа и историка эстетики В.В. Бычкова, такое понимание образа является выражением воспринятого христианством платонизма.¹²⁰

Далее святой перечисляет виды изображений (или образов): 1) естественный образ (когда образ единосущен первообразу, как Сын является естественным образом Отца); 2) образ, как представление в Боге о том, что имеет быть от Него, как божественные «идеи» («изображения и образцы того, что имеет от Него быть, суть представление [Бога] о каждом из этих предметов»¹²¹); 3) человек как образ Божий; 4) образы из Священного Писания, слабо и несовершенно, по аналогии, описывающие невидимое и бестелесное – Бога или ангелов (в силу человеческой неспособности возвыситься до созерцания духовных предметов без посредства родственных нам, тварных предметов). Например, образ солнца, луча и света, приводимый для понимания единства и троичности в Пресвятой Троице; 5) образы, предначертывающие и предызображающие будущее (как Неопалимая купина изображала Богородицу, а Медный змий – Христа, и т. п.); 6) образы, установленные для воспоминания о прошедших событиях. Также образы будущего и прошлого: прообразования и памятники¹²². Первые два образа являются нетварными, образы с третьего по шестой – тварными, а шестой образ является не только тварным, но и рукотворным.

Святой относит иконы к тварным, рукотворным образам, установленным для воспоминания происшедшего. Такие изображения представлены двояко: воспоминание происходит либо посредством слов в книге, т. к. «письмо выражает слово через образ»; либо посредством чувственного созерцания, т.е. через различные предметы, например манна и жезл в Кивоте Завета, или через сами иконы¹²³. Пророчества и видения Ветхого Завета прп. Иоанн также называет иконами или образами¹²⁴. Как дополняет проф. Л.А. Успенский, такие образы являют не природу Божества и не Ипостаси Троицы, а славу Божию¹²⁵.

Далее прп. Иоанн переходит к понятию поклонения. Поклонение (προσκύνησις) – это знак покорности, почтения и смирения. Оно делится на два вида в связи с понятиями служения (λατρεία) и почитания (τιμή). Поклонение, воздаваемое только Богу, Который по Своей природе единственный, достойный поклонения, называется служебным (κατὰ λατρείαν)¹²⁶. Это поклонение представлено в различных формах: поклонение, оказываемое по причине сильной любви и удивления или по причине Его природной славы; поклонение, оказываемое в качестве благодарности за оказанные нам благодеяния, поскольку всем происходящим мы обязаны Богу; поклонение в связи с недостатком в благах и надежде на их получение от Бога, поскольку знаем, что без Его воли ничего не можем сделать или приобрести; а также поклонение при раскаянии и исповедании своих грехов, так как согрешая, затем просим Бога простить наши ошибки и злодеяния¹²⁷.

Иной род поклонения – т. н. «почитательное поклонение» (τιμητικὴ προσκύνησις), которое может быть религиозным и нерелигиозным. Если речь идет о первом виде, то воздается оно по большей части творениям, связанным с Богом или ради Бога и подразделяется на виды:

а) поклонение «друзьям Божиим», на которых почил Бог благодаря их произволению: Ангелам, Богородице и святым. Затем всякому, кто избирает благое (таким Бог помогает достигать самого блага);

б) поклонение творениям, при присутствии которых Бог совершил спасение людей, например: Крестному древу, Синайской горе, Гробу Господню и т. п., а также всякому храму и месту, «на котором произносится имя Бога»¹²⁸;

в) поклонение тому, что посвящено Богу: святое Евангелие и другие книги, богослужебные предметы;

г) поклонение образам, которые были явлены пророкам, созерцавшим Бога в образных видениях. Также пророкам были явлены образы прошлого и будущего, как, например, жезл Иакова, который был образом Спасителя и которому поклонился Иаков перед смертью (Евр.11:21). К этому же виду относятся образы Креста Господня, иконографические образы Христа, Богородицы и святых¹²⁹.

Однако, прп. Иоанн расширяет круг почитательного поклонения за границы поклонения религиозного и говорит о таких, скорее светских, его видах, как:

д) поклонение друг другу, выражающее тем самым смирение другому как образу Божию и тому, кто исполняет Его волю¹³⁰;

е) поклонение облеченным властью как избранным Богом начальникам в соответствии с заповедью;

ж) поклонение благодетелям или тем, кого просим о каких-либо благодеяниях к себе, или рабов своим господам¹³¹.

Далее Иоанн Дамаскин переходит к раскрытию связи между двумя важнейшими понятиями своего учения – образом и первообразом: честь, которая воздается изображению, переходит на первообраз и принадлежит ему. Это утверждение иллюстрируется ссылкой на свт. Василия Великого. Святой отец приводит в пример поклонение образу царя: когда мы воздаем славу изображению царя, то не возникает иного царя, которому принадлежит воздаваемая слава, но изображение царя является для нас самим царем. Точно также и слава, которую мы выражаем глядя на чей-то образ, не иная, воздаваемая только образу, а та же самая, которую мы выражаем самому первообразу. Исследователь В.В. Лепахин добавляет, что важнейшей функцией иконы является молитвенная функция, поэтому и молитвенное почитание также возводится к первообразу, к которому обращена и сама молитва¹³².

Всяким людям, ангелам, предметам и вообще веществу (Крестному древу, всякому храму и иным предметам), послужившему спасению человеческого рода и причастному божественной деятельности, поклонение воздается в связи с этой деятельностью Господа, а не по причине природы этих творений¹³³. Более подробно данный аргумент раскрывается святым отцом в разделе аргументов, связанных с Богородицей и святыми.

Аргументация данной группы показывает, что тезис иконоборцев о единосущии образа и первообраза является ошибкой и неверным пониманием значения этих терминов.

Все три Слова содержат ссылки на Новый и Ветхий Завет, прямо или косвенно подтверждающие обоснованность создания, почитания и поклонения образам и изображениям. Преподобный отец внимательно и детально подходит к тексту Писания и обнаруживает скрытое одобрение и признание образов во множестве эпизодов священных текстов. Например, в Мф.13:16–17 Господь Иисус Христос прямо говорит ученикам, что пророки и праведники желали видеть все то, что видят апостолы. Отсюда Дамаскин делает вывод, что христиане точно также желают видеть те события в возможную меру, ради чего и прибегают к иконам¹³⁴.

По словам прп. Иоанна Дамаскина, Бог Сам первым сделал и показал изображение, так как первого человека Господь сотворил по Своему образу (Быт.1:26).

Затем, ветхозаветные пророки и праведники видели в откровениях образы Бога. Речь идет о теофаниях, богоявлениях Ветхого Завета. Однако, Дамаскин богословски отличает эти явления от сущности Божией, которая остается невидимой и непознаваемой. Неопалимая купина по мысли Дамаскина являлась образом Пресвятой Богородицы. По утверждению прот. Георгия Флоровского, Скиния и подобные ей телесные образы, символически показывают некоторое невидимое, «бестелесное и мысленное созерцание»¹³⁵.

Перечисление подобных примеров из Священного Писания, приводимых Дамаскиным, можно было бы продолжить.

Аргумент иконоборцев о том, что, поскольку в Священном Писании нет прямых указаний на создание икон Спасителя и святых¹³⁶, то не должно быть и такого законоположения и в Церкви, несостоятелен, по мнению прп. Иоанна. Нормы церковного благочестия выражаются как письменно, через Священное Писание, так и тайно передаются христианам от Апостольского предания, причем две этих формы являются равнозначными по своей важности¹³⁷. Иконопочитание утверждено в Священном Предании Церкви, о чем свидетельствуют многочисленные высказывания святых отцов, список и цитаты которых прп. Иоанн дает в приложениях к каждому из Трех слов. Наиболее часто прп. Иоанн ссылается на свт. Иоанна Златоуста, свт. Василия Великого и свт. Григория Нисского. Однако на первом месте прп. Иоанн в каждом из Трех слов указывает цитаты из Ареопагитского корпуса.

В церковном Предании иконопочитание утверждено так же, как и, например, почитание Святого животворящего Креста, троекратное погружение при Крещении и т. д¹³⁸.

Необходимо отметить, что приводимые святоотеческие тексты не всегда доказывают позиции иконопочитателей, но иногда дают свидетельства более общего одобрительного подхода к существованию образов в том или ином смысле (например, символическом, как Неопалимая купина или поклонение жезлу патриарха Иосифа¹³⁹). В результате святым делается вывод, что иконоборчество является нововведением, противоречащим Священному Преданию Церкви и Ее традиционных установлений: если позволить всякому вводить новизну и тем самым разрушать здание Церкви, покоящееся на апостольском предании и соборном учении, то тем самым совершится грех против Церкви, бесчестие и погубление Ее тела.

Иконоборческая партия часто цитировала свт. Епифания, осудившего иконопочитание. Автор Трех слов сомневается в подлинности авторства этого отрывка. Однако в случае, если соответствующий труд свт. Епифания Кипрского действительно принадлежит автору, его позиция, по мнению прп. Иоанна, может быть связана со стремлением искоренения некоторого неблагочестивого обычая, связанного с искаженным иконопочитанием. Если же допустить, что святитель выступал всецело против иконопочитания, то его мнение не может считаться мнением Церкви и идет вразрез со всем Церковным Преданием¹⁴⁰.

Аргументация данной группы оппонирует попытке иконоборцев найти в Священном Писании и Предании, то есть в учении Церкви, подтверждение собственной позиции.

После вводной части прп. Иоанн начинает рассуждение с христологии и говорит о Воплощении: «поклоняюсь Создателю, подобно мне сделавшемуся сотворенным … и не испытав какого либо разделения … Вместе с Царем и Богом поклоняюсь и багрянице тела … как ставшей причастной тому же Божеству и, не испытав изменения, сделавшейся тем, что есть и освятившее [ее]».¹⁴¹ Как Слово, оставаясь тем, чем было (т.е. Богом), не претерпев изменения, сделалось плотью, так и плоть сделалась Словом (т.е. стала Своей Слову и обожилась), не потеряв того, чем она была (человеческой по природе), «будучи единой со Словом по ипостаси»¹⁴². Поэтому невидимого Бога Слово изображают на иконах как сделавшегося видимым посредством принятия плоти, то есть «посредством образа выражая плоть Божию, которая была видима»¹⁴³.

Для более детального рассмотрения учения о Боговоплощении, следует обратиться к его изложению в иных авторитетных источниках. В «Православном Исповедании Кафолической и Апостольской Церкви Восточной», принятом на Ясском Соборе 1643 г. и впоследствии одобренном всеми православными патриархами, говорится, что «Господь наш Иисус Христос принял человеческое естество – истинное, а не мнимое, или призрачное. Тело Его зачалось во чреве блаженнейшей Девы … Он … соделался совершенным человеком, со всеми членами человеческими и разумной душой, соединившейся с Божеством: и в одном и том же Лице стал истинный Бог и истинный человек»¹⁴⁴. О том же предмете говорится в Послании Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере, принятом на Иерусалимском Соборе 1672 г.: «… Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, истощил Себя Самого, то есть, воспринял на Себя в собственной Ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святого Духа, и вочеловечился; … Он рожден … по плоти … страдал, погребен, воскрес в славе в третий день»¹⁴⁵.

Данный аспект догматической аргументации возвращает вопрос о поклонении человечеству Христа вместе с Его Божеством к богословию Третьего и последующих Вселенских Соборов о Лице и природах Господа Иисуса Христа. Прп. Иустин Попович в своем труде «Догматика Православной Церкви» предпочитает описывать суть Воплощения и учение о Лице Господа Иисуса Христа с помощью цитирования святых отцов, однако иногда дает собственные обобщения, указывая, например, что Христос «во всем, кроме греха, единосущен с нами по Своему человеческому естеству, которое в Нем, как и во всех людях, выражалось через истинное человеческое тело и через истинную человеческую душу»¹⁴⁶. Далее прп. Иустин цитирует прп. Иоанна: «Родился же Он телесным образом (σωματικώς), так как стал человеком; не вселился Он в заранее созданного человека как в некоего пророка, но Сам существенно и истинно (οὐσιωδὼς καὶ ἀληθώς) стал человеком, то есть позволил, чтобы в Его Ипостаси существовала плоть, одухотворенная словесной и разумной душой, и Сам соделался для нее Ипостасью (καὶ αὐτὸς γεγονὼς αὐτῇ ὑπόστασις)»¹⁴⁷.

Митрополит Макарий Булгаков, раскрывая содержание учения о Лице Господа Иисуса Христа, также ссылается на прп. Иоанна Дамаскина и утверждает, что «во Христе Иисусе, при двух естествах, Божеском и человеческом, единая Ипостась, единое Лицо и … эта Ипостась есть именно Ипостась Слова или Сына Божия, Которая, восприяв на Себя и соединив в Себе естество человеческое с Божеским, пребывает нераздельно единой Ипостасью того и другого естества»¹⁴⁸.

Прот. Олег Давыденков, говоря о верном понимании факта страдания и смерти Бога, выражает ту же самую мыль более современным языком: «воипостасная природа является Его собственной, существующей в Ипостаси воплотившегося Бога Слова. … все то, что претерпевает человеческая природа Спасителя, усвояется, относится к единому Лицу – Второму Лицу Пресвятой Троицы»¹⁴⁹. В данном отрывке с претерпеванием и страданием можно поставить в один ряд и изобразимость, поскольку все эти свойства относятся к человеческой природе.

Учение о воспринятии Словом плоти в собственную Ипостась преподобный Иоанн Дамаскин выражает еще так: «… как Слово … не испытав изменения, стало плотью, так и плоть воспринята Словом … будучи соединенной с Словом в ипостась»¹⁵⁰ («ταυτιζομένη δὲ μᾶλλον πρὸς τὸν Λόγον καθ' ὑπόστασιν» (PG. 94. 1325–1326, AB); «Сыном Божиим по Ипостаси сделалась природа человека» («Υἱὸς Θεοῦ καθ᾽ ὑπόστασιν ἐγένετο δὲ φύσις ἀνθρώπου » (PG. 94. 1348A); «Тело и Кровь Христовы соединены с божеством по Ипостаси; и два естества в принимаемом нами Теле Христовом соединены в Ипостаси неразрывно»¹⁵¹.

Прп. Иоанн Дамаскин раскрывает содержание ипостасного единения во Христе Божества и человечества в своем труде «Точное изложение православной веры»: «Он воплотился, воспринял Себе от нее начаток нашего смешения, плоть, одушевленную разумной и мыслящей душой, так что ипостась Бога Слова сама стала ипостасью для плоти, и прежде бывшая простою ипостасью Слова сделалась сложною … из двух совершенных природ, Божества и человечества; и Она несет отличительное и разграничительное свойство божественного сыновства Бога Слова, – свойство, которым Она различается от Отца и Духа; и отличительные и разграничительные свойства плоти, которыми Она отличается и от Матери, и от остальных людей; несет же Она и свойства божественной природы, которыми Она соединена с Отцом и Духом, и признаки человеческой природы, которыми Она соединена и с Матерью, и с нами.»¹⁵². Данная цитата дает исчерпывающее объяснение того, по какой причине рассматриваемые в данной работе святые отцы учат об изобразимости Христа: человеческая природа делает Христа изобразимым, а «отличительные и разграничительные свойства плоти» позволяют изобразить на иконе именно Христа в Его уникальном человеческом облике.

Такое понимание позволяет преподобному отцу рассуждать и о некоторых следствиях Воплощения для иконопочитания. В частности, понимая плоть как частный случай материи или вещества, которое по определению изобразимо, святой учит, что христиане изображают «видимую сторону Бога»¹⁵³, то есть воипостазированную плоть с соответствующими «отличительными и разграничительными свойствами». Также, христиане поклоняются не веществу, но Творцу вещества, то есть Богу Слову, Который «сделался веществом», то есть благоволил «поселиться в веществе», через которое и совершил спасение людей. «По причине соединения в одном Лице Божества и человечества, тело Божие – Бог, так как оно, не изменяясь, сделалось тем, что есть и освятившее [его, но] оно [все-таки] осталось таким, чем оно было по природе»¹⁵⁴.

Ссылаясь на прп. Иоанна Дамаскина, известный богослов В.Н. Лосский и Л.А. Успенский делают более развернутый богословский вывод о связи образа с первообразом: икона Христа является образной передачей халкидонского вероопределения, поскольку «изображает воплотившуюся Божественную Личность»¹⁵⁵. Образ Спасителя, представленный на иконе, не является изображением человеческой или божественной природы; на иконе «мы… изображаем Его Личность, ибо икона может быть только личным, ипостасным образом», тогда как природа не существует самостоятельно, а лишь созерцается в ипостасях¹⁵⁶. Авторы повторяют и вышеуказанные аргументы со ссылкой на прп. Иоанна: «Бог-Слово, Вторая Ипостась Святой Троицы, … воспринимает человеческую природу, … становится видимым, … описуемым»¹⁵⁷.

Современный исследователь византийской философии Г. Каприев указывает, что для прп. Иоанна Дамаскина Воплощение означает, что в силу ипостасного единения Божества и человечества во Христе, зримое в Нем невозможно отделить от умопостигаемого, поэтому плоть оказывается достойна поклонения через Бога Слова как Его плоть, а не как человеческая плоть сама по себе¹⁵⁸.

По мнению Георгия Флоровского, прп. Иоанн учит здесь о настоящей описательной (а не символической) изобразимости Бога после воплощения. Для прп. Иоанна иконопочитание обосновывается реальностью евангельских событий в истории, «фактом Воплощения Слова, доступным и подлежащим описанию»¹⁵⁹. «Тело Бога есть Бог», поэтому описание Христа через Его человеческий образ является подлинным изображением Самого Бога, «образ Воплотившегося есть образ Бога, а не только изображение тела»¹⁶⁰. Далее, по учению прп. Иоанна, воплощение освящает, соединяет плоть с Божеством и через это делает ее достойной поклонения по силе соединения с Богом, а не как плоти самой по себе¹⁶¹. Возможность и факт существования иконы основан на факте Боговоплощения, то есть на описуемости воплотившегося Бога-Слова¹⁶². «Изображая Ипостась воплощенного Бога-Слова, икона свидетельствует о непреложности и полноте Его Воплощения»¹⁶³.

Воплощение делает Бога описуемым по плоти через категории размера, формы и цвета, что делает возможным изображать Его на иконах, а также поклоняться Его изображениям¹⁶⁴.

Аргументация данной группы отвечает на иконоборческий довод о неизобразимости Ипостаси и показывает, каким образом разрешаются их недоумения, то есть: каким образом невидимый и вездесущий Бог может быть изобразим после Воплощения, кого изображают на иконе Христа и по какой причине не происходит разделения или смешения природ во Христе. изображают Ипостась воплотившегося Бога по человечеству, то есть Его воипостасную плоть, тогда как Божество Христа остается неизменным и неизобразимым; оба естества по Воплощении составляют одну Ипостась Христа и находятся в ипостасном единстве, не разделяясь и не смешиваясь.

Сначала прп. Иоанн говорит о принадлежности икон к более широкой категории священных и почитаемых предметов, причастных Богу: христиане почитают, благоговеют и преклоняются перед материальными предметами, которые принимали участие в деле Спасителя, как перед исполненными божественной благодати и силы. К таким предметам, например, относятся Крестное Древо, Святая гора, святой Гроб Господень, Святое Евангелие, священные предметы, или, что выше всего, Тело и Кровь Господа. Поэтому, либо нужно отрицать поклонение всему вышеуказанному, либо допустить поклонение иконам, «освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатию божественного Духа»¹⁶⁵.

Далее святой говорит о материале икон и правильном отношении к нему: вещество само по себе нельзя порицать, поскольку оно произошло от Бога. Неверно также запрещать или презирать изображения, основываясь на том, что они приготовлены из вещества, так как ветхозаветный закон повелевает приносить Богу в дар различные виды вещества: золото, виссон, кожи и т. п. (Исх.35:4–11); а также Сам Бог благословляет различные виды искусства возделывания вещества, то есть ремесло, если оно совершается на угодное Богу дело (Исх.31:1–6)¹⁶⁶.

Следующий аргумент связан с необходимостью для человека материальных предметов в достижении духовно значимых целей. Человек состоит из души и тела и поэтому ему невозможно, минуя телесное, прийти к духовному. В этой связи, через телесное зрение человек приходит к духовному созерцанию, равно как и через слух приходит к пониманию предметов божественных¹⁶⁷. Икона является зеркалом, приспособленным к немощи человеческого ума и грубости его телесности, и ведущим к созерцанию духовных предметов¹⁶⁸.

Прот. Георгий Флоровский утверждает, что данный аргумент прп. Иоанн повторяет вслед за свт. Василием Великим, говорившим, что живопись показывает через подобие то, что «слово повествования предлагает для слуха»¹⁶⁹. Как выражает данный аргумент Н.Н. Михальцов, «Икона служит воспоминанием событий из священной истории, имеющей свое центральное начало в Богоявлении, то есть в вещественном рождении ипостаси Богочеловека»¹⁷⁰. Данный аргумент ставится Г.А. Острогорским в центр мировоззренческой парадигмы иконопочитателей и указывается главной причиной спора с иконоборцами: для православных духовная жизнь отражалась в материальном мире в символах. Истинное бытие предмета находилось вне его, в метафизической реальности, восходящей к платоническим идеям вещей. С этим связана и такое внимание прп. Иоанна к Корпусу Ареопагитиков, где, в частности, указывается, что посредством чувственных образов верующие возвышаются, сколько это возможно, к созерцанию божественного¹⁷¹.

В очередном аргументе прп. Иоанн указывает на иной аспект такого явления как икона: всякая икона является не только священным предметом, но и образом. Но Христос также «есть живое изображение невидимого Бога и неизменный образ»¹⁷² Его, поэтому тот, кто не поклоняется иконе по той причине, что икона является лишь образом, не должен поклоняться и Сыну Божию. Нельзя отбросить какой-то один вид образов, такой как икона, не отвергнув одновременно всю иерархию образов¹⁷³. Данное утверждение основано как на строках Священного Писания, где Христос назван в Кол.1:15 «образом Бога невидимого», так и на собственной иерархии образов прп. Иоанна (приведенной в 1 группе аргументов данной главы)¹⁷⁴.

Преподобный отец также использует аргумент, связанный с почитанием святых в связи с их причастием Богу и характером такого причастия: через изображение Христа, Богородицы и святых христиане воздают честь и поклонение Богу, ради Которого почитают и Его друзей. Богородица и святые достойны поклонения «не по природе, но как имеющие в себе самих Того, Кто по природе достоин поклонения»¹⁷⁵. Другими словами, святых следует почитать, так как в них почивает Бог¹⁷⁶. Этот аргумент может быть отнесен и к шестой группе данной главы, однако его догматическая проблематика является определяющей с точки зрения отнесения его к данной, четвертой группе.

Возвращаясь к предполагаемым взглядам Льва III, можно предположить, что аргументация данной группы опровергает утверждения иконоборцев о том, что иконопочитатели относятся к иконам как к идолам, либо почитают святых за Богов, либо выражают ложное почитание веществу, и которых сделаны иконы. Всем этим аргументам иконоборцев прп. Иоанном дается богословский ответ, выражающий православный взгляд на соответствующие аспекты иконопочитания.

Аргументы этой группы являются опровержением иконоборцев, утверждающих о запрете Десятословия на создание любых священных изображений.

По толкованию прп. Иоанна, ветхозаветная заповедь бояться одного Бога и служить только Ему (Втор.6:13), а также не делать какого-либо подобия тварных предметов и явлений (Исх.20:4–5), имеют целью запретить служение твари более, нежели Творцу, а также запретить воздавать кому-либо служебное поклонение. Моисей запрещает евреям, склонным к идолослужению, лишь уподоблять Бога какому-либо творению с помощью создания священных изображений этих творений. Кроме того, запрещается изображать неописуемого и невидимого Бога, что означало бы создание ложного образа в любом случае¹⁷⁷. Данный аргумент подтверждается тем обстоятельством, что в Ветхом Завете отсутствует абсолютный запрет на создание как изображений вообще, так и священных изображений в частности. Например, Бог повелел создать изваяния Херувимов для крышки Кивота завета (Исх.25:18). Рукотворными образами являются также Кивот завета и Скиния, но Бог повелевает создавать их, так как они не могут быть использованы для идолослужения. В результате можно утверждать, что иконоборцы неверно понимают смысл сказанных строк Писания¹⁷⁸.

Другой стороной данного аргумента для преподобного отца является то, что христиане не просто знают истинного Бога, но и находятся с Ним в благодатном общении, и потому избавлены от соответствующей склонности к язычеству.

Также верующие имеют данную Богом способность различения того, что можно и нельзя изображать. На иконах изображают человеческий вид вочеловечившегося Бога, бывшего прежде бестелесным; или, иными словами, подобие явившегося во плоти и ставшего видимым, ограниченным и облекшимся в телесный образ Бога (бывшего прежде невидимым и безграничным). Допустимо и даже полезно изображать все, что происходило со Христом в Его земной жизни, Его страдания, Его чудеса как доказательство Его божественной природы¹⁷⁹.

Кроме того, ветхозаветный запрет имел временное и воспитательное значение, он создавал препятствие для возможного идолопоклонства иудеев¹⁸⁰.

Данная группа аргументов является опровержением мнения иконоборцев о недолжном обожествлении православными Богородицы либо их иконографических изображений.

Как учит прп. Иоанн, всяким людям, ангелам, предметам и вообще веществу (Крестному древу, всякому храму и иным предметам), послужившему спасению человеческого рода и причастному божественной деятельности, поклонение воздается в связи с этой деятельностью Господа, а не по причине природы этих творений¹⁸¹. При содействии Бога святые сделались благодетелями для христиан, любящими служителями и угодниками Божиими, поэтому, поклоняясь им, мы также угождаем Богу¹⁸². По словам прп. Иоанна Дамаскина, предлагающие делать изображения Христа и Богородицы, но не святых, оказываются врагами святых, поскольку считают допустимым сами священные изображения, но по какой-то причине запрещают воздавать честь святым, отказывая им в славе. Эта позиция иконоборцев опровергается Священным Писанием, где неоднократно говорится, что святые прославляемы от Господа (Гал.4:7; Рим.8:17; 1Ин.3:2). Святые при жизни и после смерти исполнены благодати Божией, которая пребывает в их душах и телах как до, так и после смерти. Также и в изображениях святых благодать пребывает «вследствие благодати и [божественного] действия»¹⁸³. Поясняя данный аргумент прп. Иоанна, исследователь Г. Каприев указывает, что святые стали по благодати тем, кем Бог является по природе; тогда как общим источником и образцом для такой причастности Богу является обожение плоти в Ипостаси Христа¹⁸⁴.

Также прп. Иоанн сравнивает святых, являющихся воинством Христовым с воинством земных царей. Как последние не лишают себя воинства, так следует поступить и с воинством Христовым. Угодники Божии шли по стопам Христа и пострадали за Него и по Его примеру, поэтому не следует лишать христиан возможности почитать святых, прославленных Самим Богом¹⁸⁵. Изображение Богородицы и святых на иконах, строительство храмов в их честь является прославлением их подвига ради Христа, их высоты в Боге, также и прославлением человеческого естества после того, как оно соединилось с Богом и открылось обожение¹⁸⁶.

По выражению прп. Иоанна, христиане вступают в единение с Богом посредством ума. Глядя на священные изображения в уме, происходит воспоминание чудес Божиих, Его спасительных страданий, или подвигов святых, через что верующие напоминают себе о Боге и Его высочайшем деле.

Это напоминание о Боге с помощью икон аналогично такому же напоминанию о Нем, но с помощью чтения Священного Писания, поэтому иконы названы прп. Иоанном священным текстом для неграмотных. Поэтому

святой делает вывод, что слышание священных слов, зрение священных изображений или чтение священных текстов помогают уму верующих достигать единения с Богом¹⁸⁷.

Кроме того, изображение святого помогает верующим вспоминать о подвигах ради Христа и страданиях за Него, через что христиане освящаются и воспламеняются стремлением подражать святым. В честь святых возводят православные храмы, а если это так, то нет причин запрещаться изображать святых на иконах. Прославление апостолов обосновано также и потому, что даже их тень или опоясание исцеляли больных¹⁸⁸. Этот аргумент священник Павел Флоренский называет «напоминательным», говоря о связи образа с первообразом, когда молящиеся взирают на иконы и молятся им¹⁸⁹.

В вопросе отношения к иконам преподобный отец предлагает искать истинный смысл изображения, а также цель, которую преследовал создатель иконы. В случае, если цель создания иконы и ее смысл – это слава Божия и Его святых, или соревнование в добродетели, или уклонение от порока, или спасение души и т. п., то следует с радостью принимать такое изображение и почитать его, и поклоняться и целовать и приветствовать его как подобие Бога воплотившегося, Его святых или Его Матери. Если же цель и смысл создания иконы – прославление, поклонение или возвеличивание диавола или демонов; или обоготворение изображений людей или иных тварей; или изображение Божества невидимого, бестелесного и т.д. – то создателя следует предать анафеме, а само изображение отвергнуть¹⁹⁰. Из-за нечестивого обычая эллинов не следует разрушать благочестивого обычая Церкви¹⁹¹.

Эта группа аргументов призвана продемонстрировать, что иконы не являются «пережитком идолопоклонства», но несут совершенно конкретную, объяснимую и не противоречащую православной вере пользу для духовной жизни верующих.

Дело издания церковных норм и утверждения догматов находится исключительно во власти пастырей и учителей Церкви, но не царей. Вмешательство правителей государства в церковное устройство представляет из себя своеобразный церковный вероучительный «разбой». Смещение и изгнание правителем неугодного предстоятеля Церкви является поступком, подобным поступку царя Саула, который гнал пророка Самуила; или Ирода, который умертвил Иоанна Крестителя. В делах века сего (т.е. во всем, в чем правителю вверено управление делами народа) христиане покорны мирским правителям¹⁹². Вместе с тем, мирской правитель не может указывать Церкви на то, какие принимать догматы; также и Церковь не должна поддаваться попыткам воздействия таких правителей на собственное учение или управление. Для обоснования данного тезиса прп. Иоанн приводит две цитаты из Священного Писания: в Еф.4:11–12 и 1Кор. 12:28 говорится о том, что для служения в Церкви и созидания тела Христова, Господь поставил апостолов, пророков и т.д., но не царей¹⁹³.

Таким образом, прп. Иоанн Дамаскин дает аргументацию широкого спектра, вводя также и определения терминов. Изображение понимается как подобие, имеющее как отличительные свойства первообраза, так и отличающееся от него в какой-либо мере; оно показывает человеку то, что скрыто от него временем или ограниченностью ума. Существует несколько видов изображений. Иконы относятся к образам, которые позволяют вспоминать происшедшее посредством чувственного созерцания. Под поклонением, в свою очередь, следует понимать знак покорности, почтения и смирения. Богу воздается отличное от всех иных поклонение – служебное (λατρείαν). Служебное поклонение также разделяется на несколько видов: рабское; по причине славы Божией; в благодарность за благодеяния; с просьбой; при раскаянии. Творению воздается совершенно иной род поклонения, и также имеет свои подразделения, начиная от поклонения Богородице и святым как «друзьям Божиим», заканчивая поклонением рабов своим господам. Иконе как тварному предмету, по причине содержащегося на ней образа, воздается такое же поклонение, которое воздавалось образам, явленным пророкам, созерцавшим Бога, а также изображениям Креста Господня и иным образам, которые верующим для воспоминания чего-либо важного и дорогого для них.

Аргументацию трех слов можно выстроить в логической последовательности: христиане поклоняются Творцу, снизошедшему в тварь. Поскольку плоть стала единой со Словом по ипостаси, то есть, плоть Христа – это плоть Бога, то и изображение Христа является изображением Бога по человечеству, или изображением плоти Бога, Его видимой. В одном Лице соединилось божество и человечество, поэтому плоть Божия также является Богом. После воплощения Христос стал изобразим по человеческой природе, поэтому и изображение Христа становится возможным на иконе. В силу изобразимости воплощенного Бога, обращение к Его образу является для верующих обращением к самому Богу, а не к идолу или некоторому человеку. Факт Воплощения делает возможным и правильным изображение Бога, а икона Христа доказывает подлинность Боговоплощения. Законность и правильность изображения Бога предполагает почитание в различных формах и прежде всего в форме поклонения. Поскольку слава, воздаваемая изображению, переходит на первообраз и принадлежит ему, правильным оказывается поклоняться иконографическому образу Христа как Богу и выражать ему служебное поклонение. Самой же иконе, как материальному носителю высочайшего образа Бога, или Его святых, воздается не служебное поклонение, присущее одному Богу, но поклонение выражающее почтение, поскольку эти предметы освящаются именем Бога, Богородицы или святых и по этой причине становятся причастны благодати Божией. Из слов прп. Иоанна можно заключить, что всякое причастие Богу является проводником божественной Благодати для того, кто или что является причастным. Плоть Христа причастна Богу в высшей и уникальной мере – через ипостасное соединение с Божеством, и является основой для всякой иной причастности. Святые, как исполнители воли Божией, причастны Богу благодатно, как носители Духа Святого. Тела святых причастны им и также являются носителем благодати. Иконы святых, в свою очередь, причастны своим первообразам (связанным с Богом благодатно) через подобие, в силу природы самого образа. Кроме того, икона связана с первообразом через имя, которым она подписывается. В силу этой связи (икона – святой – Бог), священные изображения также являются носителями божественной Благодати.

Само по себе вещество, из которых сделаны иконы, не подлежит презрению, поскольку вещество произошло от Бога. Святые и Богородица достойны поклонения не по своей человеческой природе, а как причастники Бога по благодати и как имеющие в себе Того, Кто достоин поклонения по Своей природе. Также и икона достойна поклонения не по собственной природе или составу вещества, из которого состоит, но в силу изображенного на ней образа Бога и святых. Всякому веществу и творению, послужившему спасению человеческого рода и причастному божественной деятельности, поклонение воздается в связи с этой деятельностью, а не по причине природы этого вещества.

Следующая группа аргументов связана посвящена объяснениям, связанным с запретами, указанными в Десятословии. Различными способами доказывается, что запреты не являются абсолютными, а относятся к ситуациям, когда вместо Бога поклонение осуществляется идолу, либо когда создается идольский образ или подобие. Следующая группа аргументов связана с практической пользой, которые приносят иконы: образ Христа и святых освящает зрение, помогает вспоминать о подвигах и воспламеняться к благочестивой жизни, служит книгой и вестником славы Бога и святых для неграмотных. Во всех этих случаях цель создания иконы является благородной и потому создание образа и поклонение ему оправдано. Затем следует ряд обличительных аргументов в адрес иконоборцев: отвергающие изображения отвергают Христа как образ невидимого Бога; предлагающие делать изображения Христа и Богородицы, но не делать изображения святых, оказываются врагами святых, поскольку дозволяя образы фактически запрещают воздавать честь святым посредством образа. Аргументы от Писания представлены во множестве и подкрепляют многие тезисы преподобного. Ветхий Завет содержат огромное количество образов, передаваемых символически – например Скиния и Ковчег завета сами по себе являлись одновременно образами и объектом поклонения для евреев.

К аргументам от Предания прп. Иоанн относит следующие: иконопочитание закреплено в Предании Церкви; традиционное право формирования церковных норм принадлежит пастырям и учителям церкви, но не царям; иконоборчество является противоречащим Преданию нововведением; иконопочитание подтверждается огромным количеством приводимых в Трех словах цитат и высказывания святых отцов Церкви. Также к аргументу от Предания можно отнести отношение прп. Иоанна к критике свт. Епифания Кипрского: с одной стороны, у прп. Иоанна вызывает сомнение принадлежность труда данному автору, с другой стороны, противопоставляя мнение одного свт. Епифания мнению Церкви в лице многочисленных святых. Прп. Иоанн также указывает, что мнение одного святого не следует учитывать в случае, если оно идет вразрез с Преданием Церкви.

Примечательным является также и то обстоятельство, что Третье слово содержит мало уникальных аргументов и преимущественно повторяет аргументацию первых двух слов, немного дополняет христологическую аргументацию из Первого слова, а также развернуто дает определение понятий «изображение», «поклонение», показывая их различные виды.

Преподобный Феодор Студит в своих трудах, защищающих иконопочитание, сфокусировал внимание преимущественно на догматической стороне вопроса. В рамках догматики в центре богословия прп. Феодора стояла христология и тема Воплощения Господа Иисуса Христа, которая неотделима от восприятия человечества и, следовательно, изобразимости Христа по человечеству. Учение прп. Феодора можно кратко описать через Воплощение Бога Слова, Который становится описуемым по человечеству, при том, что человечество Христа в Воплощении сохранило все свои свойства, в том числе и описуемость, и по этой причине Христа следует изображать на иконах. Второй главной мыслью студийского игумена является то, что для икон, как образов, Христос является первообразом, при том, что отличие первообраза и образа состоит в различной сущности, а сходство в тождественности по подобию. Связь с образа с первообразом выражается также и в том, что почитание образа является почитанием первообраза.

Также святой отец использует доказательства доведение до абсурда, обнаруживая логические противоречия в тезисах оппонентов, для обоснования части собственных аргументов прибегает к ссылкам на святых отцов¹⁹⁴.

Свойствам человеческой природы (и прежде всего изобразимости) и неизменности этих свойств в связи с ипостасным единством природ во Христе, прп. Феодор уделяет довольно пристальное внимание. Также довольно много говорится об образе и первообразе, отношениях между ними, переходе славы и почитания с одного на другой и т. п¹⁹⁵.

Богословие свт. Никифора в защиту икон содержит не только христологию, но и систематическое применение логики в собственных доказательствах¹⁹⁶. Кроме того, константинопольский предстоятель, полемизируя с сочинениями Константина V, защищает тезис о невмешательстве императорской, и вообще светской власти во внутренние дела Церкви. Его полемические сочинения в защиту иконоборчества наполнены обличениями, а сам оппонент император называется не иначе как Маммона. Далее святитель на страницах основных своих иконоборческих сочинений пространно доказывает тезис об изобразимости Христа и Его описуемости после Воплощения. Существенную часть занимает опровержение богословия иконоборцев, в основном выраженное на Соборе 754 года и у Константина V.

Святитель Мефодий в своем сочинении «Слово о святых иконах» дает исповедание веры и в краткой форме опровергает иконоборчество. Труд составлен в «традиционной манере»¹⁹⁷. Основным тезисом святителя является утверждение об изобразимости Христа по человечеству в силу Воплощения. Также святой касается вопроса отличия между иконой и идолом. Свт. Мефодий обличает членов Собора 754 г.¹⁹⁸

В богословии рассматриваемых святых можно заметить акценты, связанные с влиянием прошедших иконоборческих соборов 754 и 815 гг., к таковым можно отнести, прежде всего, многосторонне рассматриваемый аргумент об изобразимости Христа.

Прп. Феодор, обращаясь к более общим понятиям, утверждает, что всякое тело, имеющее три измерения, окраску, плотность и доступное осязанию является описуемым. Бог Слово восприняло тело, которое соответствует таким критериям и оно, то есть воспринятое тело, «во всяком случае есть и описуемо»¹⁹⁹. Всякое изображение является изображением или формы, или фигуры, или вида, или цвета. Христос имел все это, поскольку принял образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек (Флп.2:7). Суть изображения заключается в тождественности первообразу по подобию и различии с ним по сущности; этим определяется одинаковое наименование изображения и первообраза.

Также прп. Феодор повторяет аргумент прп. Иоанна о том, что слава, принадлежащая подобию или образу неотделима от славы первообраза, однако далее идет самостоятельное развитие мысли: говоримое о причине может быть сказано и о том, что от нее произошло, хотя в первом случае – в собственном смысле, обусловленное природой вещи, в последнем случае – в несобственном, по сходству именования. Кроме того, проповедь о Христе осуществляется через образы Христа, которыми выражается проповедник, что также подчеркивает взаимосвязь образа и первообраза. Точно также при свидетельстве и почитании Креста Господня, такое свидетельство происходит через образы Креста, что утверждает использование образов (в том числе и икон)²⁰⁰. Почитание образа и поклонение ему является почитанием и поклонением первообразу²⁰¹.

По выражению прп. Феодора «когда поклонение воздается Христу, то и Его изображению воздается поклонение, как находящемуся во Христе»²⁰², и наоборот: в изображении поклоняются Самому Христу. Когда верующие обращаются к иконе Христа, они в действительности обращаются, молят и просят Самого Христа²⁰³. Ссылаясь на свт. Василия Великого, прп. Феодорприводит ту же цитату о царе и изображении царя, что и прп. Иоанн Дамаскин: поскольку мы называем изображение царем, можем славословить изображение царя, сам царь не разделяется и не возникает «двух царей»²⁰⁴. Студийский игумен замечает, что изображение является «печатью или отпечатком, в самом себе носящим подлинный образ (τὸ κύριον εἶδος) того, чьим именем оно называется»²⁰⁵. Отличие между образом и первообразом природное. Если обращаем внимание на природу иконы, то видим дерево, краски, иной материал, либо живописное произведение или скульптуру. Но, обращая внимание на сходство иконы с Первообразом, достигаемое через изображение, называем ее или изображением Христа (как образ в отношении первообраза), или Самим Христом (по одинаковости наименования)²⁰⁶. Образ, имеющий природную общность с первообразом (Христос по Божеству в отношении Бога Отца или Христос по человечеству в отношении Богоматери) именуется естественным, а не имеющий природной общности называется искусственным (τεχνητὴ εἰκών)²⁰⁷. Разницу между естественным и искусственным образом замечает и свт. Никифор²⁰⁸. Константинопольский предстоятель дает определение иконы: «подобие первообраза, сходственно отпечатлевающее в себе внешний вид изображаемого, но отличающееся от него, при различии сущностей, материей; или … подражание и отражение первообраза, отличающееся от него по сущности и материалу; или … произведение искусства, созданное в подражаение первообразу, но отличающееся от него по существу и по материи»²⁰⁹.

Исходя из Евхаристического аргумента собора 754 г., Г.А. Острогорский полагает, что суть спора с иконоборцами заключалась в том, что они полагали единосущие между иконой и ее первообразом. Такие убеждения иконоборцев, по мнению исследователя, основаны на представлениях восточно-магического характера, которые не понимают различий между изображением божества и самим божеством²¹⁰. Тогда как представлениям иконопочитателей была ближе философская система платонизма, в котором присутствовало отношение и (неприродная) связь вещи и идеи этой вещи. Такое отношение можно было легко перенести на отношения образа и первообраза, символа и его значения²¹¹. Свт. Никифор называет абсурдной позицию иконоборцев, согласно которой правильное изображение единосущно первообразу²¹². Между изображением (то есть искусственным образом) и первообразом не может быть единосущия, что очевидно и легко доказать, поскольку портрет человека не является разумным и живым²¹³. Образ также не во всем подобен первообразу и не все черты повторяет за ним. Вместе с тем, иконоборцы оказались выразителями другой идеи платонизма, с которой иконопочитатели также полемизировали – это отношение к материи как к низшей и несовершенной части бытия²¹⁴.

Поклонение иконе осуществляется в силу тождественности подобия, и потому это поклонение одинаковое с поклонением первообразу²¹⁵. «Не сущность иконы служит предметом поклонения, но отпечатленное на ней изображение первообраза, так как сущность иконы не поклоняема. Равно и не вещество [иконы] является предметом поклонения, но первообраз, мыслимый вместе с изображением»²¹⁶. Поклонение изображению, в свою очередь, не разделяется между первообразом и образом по «единству ипостасного подобия» (τῆς ὑποστατικῆς ὁμοιώσεως ²¹⁷, это в сути своей одно и то же поклонение первообразу. Единство ипостасного подобия означает единство подобия, находящегося как в образе, так и в первообразе, который созерцается и является именно ипостасью. Это подобие позволяет узнать первообраз, отличающийся от других лиц характеристическими свойствами²¹⁸. Именно в силу общего подобия образа и первообраза, можно говорить и о едином поклонении тому и другому²¹⁹. Видящий изображение кого-либо, видит в изображении подобие первообраза, и потому, поклоняясь изображению, в нем поклоняется виду первообраза, который в первообразе и в образе тождественен, а не самому изображению. Примечательно замечание Г.А. Острогорского, который сравнивает отношение образа с первообразом в богословии иконопочитателей с отношением между предметом и его идеей в платонизме²²⁰.

Неодинаковость образа с первообразом, возникшая на иконе вследствие неискусности работы или иных причин, не отменяет аргументов в пользу почитания икон, поскольку поклонение осуществляется в силу имеющегося подобия, а не в силу отсутствия непохожести. В качестве примера можно привести огромное количество исполнений Креста Господня, не отменяющего почитание первообраза в них²²¹. Как дополняют прп. Феодора В.Н. Лосский и Л.А. Успенский, сходство может быть ограничено «типической верностью» с первообразом, не выражать его индивидуальность, но удовлетворяться подобием. Однако, как правило, верность образа первообразу находится на таком уровне, что церковный человек может легко узнать по иконе изображаемый первообраз²²².

Изображение называется именем первообраза по «значению наименования» (τῇ σημασίᾳ τῆς προσηγορίας), а не по природе; поэтому изображение получает участие в имени первообраза, также и в почитании его и в поклонении ему²²³. Если признаем изображение Креста Господня за сам этот Крест, называем изображение животворящим Крестом, то также нужно судить и об изображении Христа²²⁴. Поэтому, всякое имя, которым Христос именуется в Священном Писании, может быть надписано на иконе в качестве имени Его образа²²⁵. Ничто из видимого глазами не лишено имени, поэтому то, что названо именем, не может быть отделено от своего наименования. В этой связи невозможно поклоняться только имени, но не поклоняться именуемому и наоборот²²⁶. По мнению свящ. Николая Гроссу, прп. Феодор Студит говорит здесь о неразрывном внутреннем общении или единении между иконой Христа и Самим Христом, достигаемое за счет единства наименования и подобия²²⁷.

Достойный прославления словом достоин прославления и через изображение, поскольку слух находится в согласии со зрением. Кроме того, зрение имеет преимущество перед слухом по скорости восприятия и месту в человеческом теле²²⁸.

В части, касающейся поклонения, прп. Феодор учит, что в отношении к

Богу имеет место только одно поклонение – служебное (λατρευτικὴ προσκύνησις). В отношении ко всему остальному поклонение иное и различное. Поклонение подчиненных царям и начальникам, рабов господам, детей отцам существует, но отличается от поклонения Богу. Перечисленным людям оказывается различное по значению поклонение, которое зависит от их чести; такое поклонение оказывается либо по страху, либо по любви, либо по закону. Такое понимание различия в поклонении первообразам ведет и к соответствующей разности в поклонении образам, на которых изображены либо Бог, либо Богородица, либо святые²²⁹.

От почитания неотделимо поклонение. Признавая почитание икон, необходимо нужно признавать и поклонение им. Это можно доказать многочисленными местами в Писании, например «яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение»²³⁰. По причине тождества (в определенном смысле) образа и первообраза, почитание и поклонение переходит с первообраза на образ и наоборот²³¹. Также и все, что свято, одновременно является и поклоняемым.

Святитель Никифор выделяет новые грани в аргументации данной группы. Опровержением обвинений в идолопоклонстве является тот факт, что у идолопоклонников множество различных форм, видов и фигур идолов, непохожих друг на друга, тогда как у православных одна по виду икона Спасителя с одинаковым изображением, хоть и отличающимся по разным местам незначительными особенностями, однако позволяющая узнать всегда один и тот же первообраз Господа Иисуса Христа²³².

Отношение первообраза и иконы такое же, как отношение причины и следствия, поэтому образ и первообраз находятся в соотношении друг с другом, то есть имеет взаимное влияние. Например, сын называется сыном относительно отца и наоборот. Изображение первообраза дает познание о последнем; в изображении «можно созерцать ипостась начертанного»²³³. Подобие является «посредствующим отношением, связывает … того, кто подобен, с тем, кому подобен, – соединяет их по внешнему виду» при различном существе²³⁴. Также подобие предполагает тождество имени. Соотношение связывает первообраз и образ, поэтому, когда славится первый, славится и второй, и наоборот.

В связи с вышеуказанными отношениями (то есть с отсутствием природного тождества образа и первообраза), невозможно согласиться с обвинениями иконоборцев в том, что иконой разделяются природы Христа²³⁵.

Г.А. Острогорский подчеркивает, что именно свт. Никифор уловил гносеологический корень противоречий православных и иконоборцев, выражавшийся в том, что последние, имея восточно-магические представления о метафизическом мире, утверждали о единосущии образа и первообраза²³⁶.

Почитание образа Креста Господня, а также нормальное отношение к священным сосудам, изображениям на них и на священных одеждах, также признание и почитание текста Евангелия как священного, который передает с помощью образов слово Божие, все это требует от иконоборцев признания, почитания и икон, как по своему существу вещей того же порядка²³⁷. В другом труде свт. Никифор уточняет, что фрагменты Евангелий, которые говорят об «уничижении и человеческой стороне Домостроительства Спасителя нашего», следует воспринимать как иконы, словесно изображающие Христа по плоти²³⁸. Тот же аргумент использует свт. Мефодий: «Евангелие излагает словесно, икона показывает предметно»²³⁹.

Иконоборцы утверждают, что, запрещая иконы, они помогают неверно почитающим иконы, которые считают их за богов. Как верно замечает свт. Никифор, верным решением было бы научение таковых правильному почитанию святынь, а не их бесчестие с помощью запрета²⁴⁰. Свт. Мефодий использует аналогичный аргумент²⁴¹.

Важным добавлением, принадлежащим исключительно словам свт. Никифора, является раскрытие содержания терминов «описуемый» и «изобразимый», а также разъяснение отличий между ними. Как объясняет святой, термин «описание» или, как еще переводится это слово, «ограничение» (περιγραφή) отличается по значению от термина «изображение» (γραφή). Первое означает установление пределов предмету пространством, временем, началом или постижением: тело ограничивается (или описывается) пространством; событие или предмет, имеющие начало или конец во времени ограничиваются (или описываются) им; постигаемое мыслью или знанием описывается (или ограничивается) ведением. Поэтому «описание-ограничение есть вмещение и предел вместимого и ограничиваемого, или окончание начавшегося и движущегося, или постижение духовного и познаваемого»²⁴². Все, что не подходит под эти

категории, является неограниченным или неописуемым. Изображение означает предоставление телесного вида человека и состоит в «имении сходства с первообразом; оно есть и называется изображением первообраза, отделено от него и существует само по себе»; тогда как описание не может быть ни подобием ни неподобием, так как не сообщает формы того, что описывает²⁴³.

Описание и изображение не обязательно взаимосвязаны друг с другом, поскольку существуют описуемые, но неизображаемые вещи или явления. Например, годичный круг, ветхозаветный закон или добродетель ограничены (или описуемы) временем или постижением, однако неизобразимы, так как не имеют внешнего вида и формы, и потому недоступны для восприятия зрением²⁴⁴.

Данная группа аргументов является, с одной стороны, разъяснением понятнийного богословского аппарата, с другой, частичным ответом на иконоборческий аргумент об идолослужении собора 754 г.

В результате, общим для православных авторов обеих волн иконоборчества является тезис о переносе славы и поклонения с образа на первообраз, а также цитирование одного и того же фрагмента свт. Василия Великого (о царе и образе царя), что, однако, само по себе не может являться доказательством прямого заимствования. Все рассмотренные авторы раскрывают понятие образа и говорят о сходстве с первообразом, однако делают это с разными акцентами. Прп. Иоанн говорит больше о такой цели образа, как воспоминание или показание скрытого. Общим местом является учение о служебном поклонении, которое присуще только Богу, и о различных видах поклонения твари, а также о неотделимости поклонения от почитания.

Нужно отметить, что прп. Феодор и свт. Никифор практически не развивают идею о почитании иконы как предмета в связи начертанным на ней образом святого и в связи с причастием иконы благодати Божией, тогда как прп. Иоанн делает это более подробно.

Отцы IX века в гораздо меньшей степени касаются категоризации образов и видов поклонения, данный аспект оказывается представленным в полноте у прп. Иоанна. В раскрытии значения термина образ, изображение, у святых отцов второй волны иконоборчества фокус смещен на такие свойства, как изобразимость и описуемость, а также доказательство природного нетождества образа и первообраза, что, скорее всего, обусловлено акцентами иконоборческого собора 754 г. Прп. Феодор Студит, доказывая описуемостьХриста, начинает с физических категорий, таких как тело, плотность, три измерения и т. п. Гораздо больше внимания уделяется им сравнению изображения и печати или отпечатка.

Прп. Феодор детализирует и механизм перенесения поклонения с иконы на первообраз, поясняя, что при поклонении образу предметом поклонения является первообраз, который мыслится вместе с образом и поклоняющийся делает это в отношении «вида первообраза». Введением нового понятия раскрывается студийским игуменом и причина единства образа и первообраза, единства поклонения, – это «единство ипостасного подобия», то есть единства подобия, обнаруживаемого как в ипостаси, так и в изображении. Именно поэтому в изображении узнается ипостась изображаемого, то есть первообраз.

Примечательным и авторским является пояснение прп. Феодора о случаях некачественно созданного образа.

Развивая учение об образе, о наличии некоторого общего подобия как в изображении Христа, так и в самом Христе, отцы IX века более выразительно говорят и о единстве имени образа и первообраза.

Святитель Никифор в богословии образа идет дальше и проводит сравнение первообраза и образа с одной стороны и причины и следствия с другой, устанавливая между образом и первообразом соотносительную связь. Такое сравнение является авторским аргументом святителя. В учении константинопольского предстоятеля присутствуют прямые объяснения отличия идолов и иконы. Примечателен его прямой и простой ответ на аргумент иконоборцев о злоупотреблении икон православными, в котором святитель предлагает не пытаться с помощью одного нечестия (запрета икон) устранить другое (неправильное отношение к иконам). Очередным самостоятельным аргументом богословия свт. Никифора является тема изобразимости и описуемости. Святой подробнейший образом раскрыл верное понимание этих понятий и правильное их использование.

Преподобный Иоанн говорит о близости таких явлений, как образ, передаваемый словом и образ, передаваемый изображением; святитель Никифор и преподобный Феодор также используют этот аргумент, но говорят о нем более детально, раскрывая механизм и углубляя понимание этого сравнения.

Ко второй группе следует отнести, прежде всего, многочисленные места в трудах двух рассматриваемых богословов, где, в доказательство собственных тезисов, они приводит слова Священного Писания. Например, прп. Феодор в послании к Галатам ссылается на слова апостола, который говорит адресатам: кто прельстил … вас, у которых пред глазами предначертан был Иисус Христос, как бы у вас распятый? (Гал.3:1)²⁴⁵. Свт. Никифор в собственных сочинениях прибегает к цитированию Священного Писания часто ради обличения нечестивого учения оппонентов. Например, свт. Никифор приводит аргументы, свидетельствующие об изобразимости Христа: Его родословная (Мф.1:1); фрагмент Евангелия от Иоанна о том, что Слово стало плотью (Ин.1:14)²⁴⁶; цитата Послания апостола Павла к Филиппийцам, доказывающая наличие у Христа внешнего, видимого образа, где апостол говорит, что Христос сделался подобным всем людям и по виду став как человек (Флп.2:7) и т.д., однако все это делается в тех частях труда святого, которые обличают иконоборцев²⁴⁷.

Прп. Феодор утверждает, что в Писании нет свидетельств, что Бог повелевал фиксировать Его земной путь в книгах и создавать Евангелия, однако апостолы написали их, и тем самым создали образ Христа, зафиксированный письменно и сохраняемый до настоящего времени. Написанные Богом Евангелия являются тем же образом, что и изображения телесного вида Христа: изображаемое посредством бумаги и чернил в Евангелиях то же самое, что и изображаемое посредством красок или иных материалов на иконах. Когда в Писании говорится о поклонении или почитании Христа, то само это повеление по своему содержанию говорит о поклонении первообразу через выраженный в данном отрывке образ. В этом связи, везде, где в Священном Писании говорится о поклонении Христу, на самом деле говорится о поклонении первообразу через словесный образ, то есть о поклонении Христу через «словесную икону» Христа. Это, в свою очередь, подтверждает и обосновывает правильность создания и поклонения иконам²⁴⁸.

В одном месте книги Притчей говорится, что Господь создает Премудрость, в другом – что рождает Ее (Притч.8:22, 25). Данный отрывок толкуется прп. Феодором как доказательство двух природ во Христе, а все сотворенное – описуемо²⁴⁹.

Преподобный Феодор указывает на двойственное отношение в Священном Писании к образу и идолу: человек в Священном Писании назван

образом Божиим, и Сам Господь, указывая на монету, спрашивал вопрошающих «чье это изображение?» (Мф.22:30), тогда как там же в Писании говорится, что боги язычников погибнут (Иер.10:11). В этой связи икону и идолов нельзя понимать одинаково лишь по причине связи каждого со словом «вид» (εἶδος)²⁵⁰.

В Церкви от начала действует обычай почитания священных книг, священных принадлежностей и икон. Такое почитание закреплено и в Предании Церкви. Даже если логическое обоснование почитания икон и священных предметов оказывается трудным, держаться Предания и обычаев Церкви более верно, чем сомневаться в них под давлением доказательств от логики, поскольку простота веры сильнее логических доказательств²⁵¹. Свт. Мефодий добавляет, что если шесть Вселенских Соборов не осудили почитание и поклонение иконам (тогда как идолопоклонство, которым по мнению иконоборцев является иконопочитание, есть тяжчайший грех), то иконопочитание, от начала новозаветной Церкви присутствующее в Ее традиии является благочестивой и доброй практикой²⁵².

Прп. Феодор в качестве доказательства ряда собственных тезисов, неоднократно ссылается на святителей Василия Великого, Афанасия Великого, Кирилла Александрийского, Иоанна Златоуста как на общий и непререкаемый авторитет как для себя, так и для оппонента-иконоборца²⁵³. Святитель Мефодий часто упоминает изречения в защиту иконопочитания свт. Иоанна Златоуста, свт. Василия Великого, единожды свт. Григория Нисского²⁵⁴.

Отдельным аргументом прп. Феодора являются случаи из Предания, иллюстрирующие и подтверждающие сказанное им. Например, приводится свидетельство свт. Софрония Иерусалимского, повествующего о мученике Кире, который молился в храме иконе Христа и сподобился видения, в котором Христос склонился над ним и сказал ему некоторые слова²⁵⁵. Или свидетельство свт. Афанасия Великого из признаваемого ныне неподлинным творения «Чудо от образа в Вирите»²⁵⁶ о том, как иудеи издевались над изображением Христа по примеру Его мучителей и распинателей, и после прободения изображения в области ребра, из иконы изобильно вытекла кровь и вода и затем вкушавшие их исцелялись²⁵⁷.

Прп. Феодор ссылается на 82 правило V–VI Вселенского Собора, в котором предписывается запрет изображать Христа в символическом образе «древнего агнца», но изображать Его «по человеческому виду»²⁵⁸. Свт. Никифор также упоминает данное каноническое установление²⁵⁹. Кроме того, константинопольский предстоятель ссылается на III Вселенский Собор, который «объявил Христа … описуемым по человечеству»²⁶⁰. На то же 82-е правило VI ВС ссылается и свт. Мефодий²⁶¹.

Сочинение свт. Епифания Кипрского, в котором святой якобы выступает против икон, по мнению прп. Феодора является подложным и не принадлежит свт. Епифанию. Кроме того, если свидетельство одного, пусть даже и очень достойного и уважаемого, противоречит Преданию Церкви и правой вере, то несмотря на авторитет, следует отвергнуть ложное учение²⁶². Свящ. Николай Гроссу полагает сочинение свт. Епифания подложным²⁶³.

Святитель Никифор учит, что от изначальных времен существования новозаветной Церкви и от «апостольского и отеческого» Предания известно непрерывное почитание икон²⁶⁴. В подтверждение собственных слов приводится пример изображений в храмах на солеях, на вратах и дверях, которые находятся там именно для поклонения²⁶⁵.

Сочинение с осуждением икон свт. Епифанием признается свт. Никифором не принадлежащим перу кипрского епископа, о чем приводятся свидетельства двух епископов, уроженцев острова Кипра, свидетельствующие о подложности труда.

Отдельным и особым аргументом служит доказательство православности и церковного признания постановлений VII Вселенского Собора, провозгласившего всецерковное учение в защиту иконопочитания. В частности, приводятся строки, где провозглашается анафема тем, которые распространяют на иконы ветхозаветные прещения против создания изображений идолов, а также тем, которые называют иконы идолами²⁶⁶. Соборное решение относительно догматического вопроса прекращает споры и обсуждения относительно принятого учения, не дозволяя сомневаться в нем²⁶⁷. Нарисованные образы преимуществуют перед передаваемыми с помощью текста, поскольку быстрее понимаются, дольше сохраняются в памяти, приносят равную пользу людям ученым и простым. Кроме того, созерцание образов возводит ум к горним предметам через язык символов.

Данная группа аргументов является опровержением иконоборческого аргумента из Предания, выраженного на соборе 754 г.

В результате можно говорить о том, что все авторы прибегают к ссылкам на Священное Писание в подтверждение собственных аргументов. Преподобный Иоанн Дамаскин делает это более свободно и его доказательства от Писания могут быть весьма опосредованными целой последовательностью логических или аллегорических пояснений, связывающих текст Писания и его собственные выводы. Прп. Феодор цитирует Писание более аккуратно и сдержанно, скорее подбирая наиболее яркие и прямые свидетельства в Писании, доказывающие его конкретные тезисы. Свт. Никифор часто прибегает к аргументам от Писания для обличения иконоборцев, однако для подтверждения собственных аргументов в защиту иконопочитания делает это гораздо реже прп. Иоанна.

Оба преподобных отца ссылаются на Священное Писание как источник письменных образов Христа, одинаковых по своему значению с образами иконографическими, т.е. визуальными. Вместе с тем, прп. Феодор углубляется в вопрос и показывает, что любой призыв Священного Писания о поклонении или почитании Бога является призывом о почитании первообраза через словесный образ или словесную икону (поскольку язык Писания – это язык образов, передаваемых текстом), что само по себе оправдывает Писанием почитание и написание икон; также подчеркивает преимущество визуального образа перед текстовым.

Общим местом является также отношение к критике икон свт. Епифания: основной версией является ложное приписывания текста святителю. Как прп. Иоанн, так и прп. Феодор говорят о том, что мнение одного святого не может опровергнуть мнение множества Святых Отцов, почитая последнее за Церковное Предание. Тогда как святитель Никифор не говорит о ситуации, когда мнение свт. Епифания противоречит остальным святым отцам, но приводит более убедительные доказательства считать труд подложным.

Еще одним совпадением в аргументации прп. Иоанна и свт. Никифора является довод о том, что, несмотря на отсутствие соответствующих положений в Священном Писании, Церковь имеет ряд общих и обязательных традиций: почитание Креста, соблюдение постов и т. п., к этой же категории относится и иконопочитание.

Прп. Иоанн приводит многочисленные свидетельства святых отцов в поддержку икон, собранные в одном месте, ссылаясь, прежде всего, на Ареопагитский корпус. Прп. Феодор приводит святоотеческие цитаты вместе с собственными рассуждениями и доказательствами, гораздо реже ссылаясь на Ареопагитики.

Примечателен аргумент прп. Феодора Студита, что простота веры и несомненное доверие учению Церкви важнее, чем доказательства от логики, такой же аргумент можно встретить и у свт. Никифора. Преподобный Феодор предлагает и иные авторские аргументы от Писания: доказательство двух природ во Христе как доказательство изобразимости, или доказательство отличия идола и иконы.

Студийский игумен прибегает также и к иному роду доказательств от Предания, ссылаясь на конкретные случаи, происходившие со святыми, в которых при посредстве икон происходили чудесные события, подтверждающие правильность обращения к ним за помощью.

Отдельным аргументом, отсутствующим у прп. Иоанна (вероятно по причине того, что тексты решений не успели дойти до преподобного отца), является ссылка на 82 правило Трулльского Собора. По понятной причине у прп. Иоанна отсутствует ссылка на VII Вселенский Собор, присутствующий в качестве аргумента от Предания у отцов первой половины IX века. Простым, убедительным и авторским является аргумент свт. Мефодия о том, что иконопочитание не осуждено всеми шестью Вселенскими Соборами.

В данной группе прп. Феодором и свт. Никифором внимание уделяется прежде всего изобразимости Христа. Прп. Феодор поясняет, что Господь Иисус Христос был повит пеленами, видим, осязаем, распят, страдал и умер, оставаясь необъемлемым, невидимым, неосязаемым, бесстрастным, бессмертным. «Христос остается неописуемым и в то время, когда Он изображается [на иконах]. Таковы же равным образом и свойства Его: одни являются свойствами Его неописуемой природы, в которых познается Бог; другие же – свойствами Его описуемой природы, в которых проявляется человек»²⁶⁸. Эти свойства не смешались через слияние, но Христос «по ипостаси остается один и тот же, имея в установленных границах неслиянное начало той и другой Своей природы»²⁶⁹. Христос воспринял человеческую природу и соответственно ей видим, описуем и т.д., относительно же природы Божественной Он неописуем. Это возможно потому, что в одном Лице Слова соединилась Божественная и человеческая природы, то есть, Христос состоит из двух естеств, и потому одновременно и неописуем, и описуем²⁷⁰. В одной Ипостаси следует различать божество и человечество по их природным свойствам. Описание телесного вида Христа следует называть иконой Христа, либо Христом по одинаковому наименованию²⁷¹. В другом месте эта мысль звучит так, что «Сын и Слово Отца, после того как сделался плотью, по плоти описуем, по природе Божества оставаясь неописуемым»²⁷². Описуемость Христа необходимо влечет за собой следствие, что Он является первообразом своих изображений (или образов), написанных на иконах²⁷³.

Опровергая тезис иконоборцев, что неописуемость уничтожает описуемость во Христе, прп. Феодор показывает, что, следуя логике оппонентов, и неосязаемость уничтожает противоположное свойство, также Христос окажется неспособным страдать и будет только бесстрастным. Однако по Писанию Христос терпел страдания, следовательно был и описуем²⁷⁴. Природные свойства неизменны, человечество Христа имеет свойство описуемости. Если утверждается, что Христос не может изображаться по человечеству, то свойство описуемости изменилось на противоположное. Если описуемость просто исчезла, то исчезло и человечество Христа (т. к. свойство неотделимо от природы). Если свойство описуемости перешло в Божество, то в Боге произошло изменение, что также нельзя помыслить²⁷⁵.

Говоря о воспринятой природе, прп. Феодор подчеркивает, что «Христос воспринял … общую природу, … которая подлинно созерцаема в отдельном [индивидууме] (ἐν ἀτόμῳ)»²⁷⁶, а не природу «вообще человека», которая «если … не созерцается в отдельном лице, то и не существует»²⁷⁷. Христос как Бог «отличается от Отца и Святого Духа сыновним свойством», а как человек «отличается от всех людей личными [ипостасными] свойствами (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) и потому описуем»²⁷⁸. Свящ. Николай Гроссу добавляет, что утверждение о восприятии общей природы означало бы ересь манихеев-докетов²⁷⁹.

Уточняя собственную мысль об Ипостаси Христа, прп. Феодор выражает ее следующим образом: «Ипостась Слова была общей Ипостасью обеих природ, в Которой человеческая природа получила свое ипостасное бытие со свойствами (ἰδιωμάτων), отделяющими ее от прочих [существ] того же рода ... ту же самую Ипостась Слова мы можем назвать неописуемой по природе Божества и описуемой в отношении к соответствующей нам сущности»²⁸⁰. При том, что человеческая природа имеет бытие не в отдельном лице, но «в ней [то есть в Ипостаси Слова]… она и является созерцаемой и описуемой»²⁸¹.

Свящ. Николай Гроссу добавляет, что данный аргумент является опровержением иконоборческих обвинений в несторианстве, которые утверждали, что тезис об изобразимости Ипостаси Христа означает двойственность ипостасей во Христе. Признание Ипостаси Христа неописуемой по человечеству означало бы, что во Христе одна природа, составленная из двух природ, что прямо ведет к ереси Аполлинария (которые утверждали, что во Христе не только одна Ипостась, но и одна природа, сложная и составная). Иначе, неизобразимость Ипостаси Христа может означать неистинное воплощение, что приводит к ереси докетизма²⁸².

Прп. Феодор учит, что «при всяком изображении изображается не природа [предмета], но [его] ипостась (ὑπόστασις)… Например Петр изображается … лишь настолько, насколько он, вместе с общим определением, отличается от остальных людей, имея некоторые частные особенности (ἰδιώματά τινα), как то: орлиный или тупой нос, или курчавые волосы…»²⁸³. Поэтому и Христос изображается не в отношении того, что Он является просто человеком, «но постольку, поскольку Он, отличаясь личными свойствами (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) от всех подобных Ему, был распят и в таком виде [изображается]. Итак, Христос описуем по Ипостаси (ὑπόστασις), … а не со стороны тех естеств, из которых Он состоит»²⁸⁴. В последней цитате прп. Феодор стремится подчеркнуть, что иконописцы изображают не человеческую природу, отдельно от божества, но Ипостась. Аналогичным образом передает данный аргумент прп. Феодора и Г.А. Острогорский²⁸⁵. Как утвреждает Л.А. Успенский, икона может быть только «личным, ипостасным образом», поскольку, цитируя прп. Иоанна Дамаскина, природа самостоятельно не существует, а созерцается в лицах. Икона причастна первообразу, поскольку изображает его ипостась и носит его имя²⁸⁶. Как замечает свящ. Николай Гроссу, на иконе Христа изображаются Его личные ипостасные особенности, поскольку Христос описуем по ипостаси, а изображению подлежат не природа или природные свойства (как смертность, разумность и т. п.), но какой-то определенный нос, цвет глаз и т. п.²⁸⁷

Прот. Николай Озолин, говоря о главном вопросе иконоборческих споров, выражает эту мысль аналогичным образом: «И. показывает единую Личность Христа, воплощенного Слова, по Его обоженной плоти»²⁸⁸.

Для христиан создание изображения телесного вида Христа означает не измышление богов, как у язычников, но исповедание явления Его во плоти человеческой²⁸⁹.

Святитель Никифор также ставит в центр своей антииконоборческой аргументации христологию и вопрос изобразимости Христа: «Сын, будучи и после Воплощения … единосущным нам по человечеству, удерживает и сохраняет в каждой из соединенных в одной и той же Ипостаси природ … непреложные, неизменяемые и несмешиваемые свойственные им природные различия качеств … Слово … соединяется со всецелым человеком, объединяясь … в единую сложную Ипостась»²⁹⁰. По человечеству Христос «страстен…, смертен, изображаем и описуем»²⁹¹. Ипостась Христа есть «нечто двойственное и сложное, представляющее соединение из двух природ»²⁹², по одной из которых Христос описуем, страстен, смертен и т. п., поскольку «каждому из естеств должно усвоять то, что ему собственно и свойственно»²⁹³. Или, иначе Христова «Ипостась состоит из двух противоположностей»²⁹⁴.

Отвечая на известный иконоборческий упрек в ереси несторианства, связанный с тем, что иконопочитатели, изображая человечество Христа, тем самым отделяют это человечество от Божества, свт. Никифор пишет, что невозможно с помощью изобразительного искусства разделить природы во Христе, но иконописец, наоборот, «в мысли и относительно соединяет … естества … и запечатлевает единение»²⁹⁵. Христос «оставаясь единым при двух противоположных природах … одинаково и равночестно приобщился каждого из обоих естеств и свойств, из которых состоит. Вследствие общения и родства с каждым из обоих естеств, Он пребывает единым при двух, объединив из в Своей Ипостаси»²⁹⁶.

Далее свт. Никифор детализирует: «когда [святые отцы] рассматривают естества во Христе сами по себе …, то приписывают особенности и естественные свойства каждой [природе] в собственном смысле, – и то, что говорят об одном естестве, не приписывают другому… Но когда они берут Ипостась, состоящую из этих естеств, они называют Ее Христом по тому и другому естеству; свойства соединенных естеств они считают свойствами Ипостаси, так как Христос есть и Бог и вместе человек … сотворенный и несотворенный, страстный и бесстрастный»²⁹⁷.

Как указывает прот. Иоанн Мейендорф, свт. Никифор основывает собственную аргументацию на ипостасном единстве двух природ во Христе. Икона изображает Лицо, Ипостась воплощенного Бога²⁹⁸.

Преподобный Феодор приводит еще одно доказательство описуемости Христа, но уже после воскресения. Во время явления ученикам, Спаситель предлагал коснуться Его почувствовать Его плоть, предлагал посмотреть на Свои руки и ноги (Лк.24:39)²⁹⁹.

Развивая аргументацию о правильном отношении к понятиям «Описуемость» и «изобразимость», свт. Никифор делает вывод, что «Христос, как человек, описывается [или] ограничивается пространством … временем; обращаясь среди людей телесно, Непостижимый соделался постижимым»³⁰⁰. Бог Слово, вселившись в Богородицу, воспринял на Нее нашу плоть; так как Богородица единосущна всем людям, то и Христос, будучи совершенным человеком, сделался ограниченным и описуемым по плоти. В силу описуемости, можно утверждать, что со Христом произошли реально все те события, о которых повествуется в Новом Завете. По рассуждению свт. Никифора, неверным было бы говорить, что христиане описывают Христа, то есть ограничивают Его и полагают своими действиями или мыслями Ему какие-либо пределы; верным было бы говорить, что они изображают Его, поскольку человеческой природе Его свойственна изобразимость. Также и «иконы представляют Его всем не поскольку Он описуем, а поскольку изображаем»³⁰¹.

Кроме того, по мнению свт. Никифора, причастность образа Спасителя своему Первообразу ведет к тому, что первый заимствует у Последнего «некоторую благодать и силу»³⁰².

Данная группа является ответом на иконоборческие аргументы о неописуемости Божества и о неизобразимости Ипостаси, высказанные на соборе 754 г.

Делая вывод можно сказать, что общим для рассматриваемых богословов является учение о том, что плоть Христа соединилась с Божеством в единой сложной Ипостаси. Преподобный Иоанн здесь подчеркивает, что плоть стала плотью Бога Слова. Общим также оказывается тезис об изобразимости Христа по человечеству, однако у богословов первой половины IX века изобразимость и описуемость является как бы центром христологии, тогда как прп. Иоанн пишет об этом всего несколько раз. Данное различие может объясняться смещением акцентов в аргументации самих иконоборцев, а именно в результате богословия собора 754 года, одним из главных тезисов которого была неизобразимость Ипостаси Христа.

Преподобный Иоанн подчеркивает, что вследствие того, что плоть Христа является плотью Бога, то и описание Христа будет изображением Бога, а не просто изображением тела. Оба преподобных отца утверждают об изобразимости Ипостаси Слова после Воплощения по Своему человечеству и неизобразимости по Божеству.

Отвечая на обвинение гипотетического иконоборца, прп. Феодор учит, что, поскольку воспринята реальная природа, то это природа, усматриваемая в индивиде, описуемая и имеющая конкретный облик, в отличии от т. н. природы, усматриваемой в виде одним умом и не существующей в реальности. Несмотря на то, что данные тезисы не озвучены прп. Иоанном в антииконоборческих трудах, данная терминология и ее содержание, то есть категоризация природы на «природу, усматриваемую в виде» и «природу, усматриваемую в индивиде», а также характеристика этих двух с точки зрения реального бытия, на наш взгляд, может проистекать из гл. 11 кн. 3 его труда «Точное изложение православной веры»³⁰³. Также и утверждение прп. Феодора об отличии Ипостаси Христа от Отца и Сына сыновним свойством, и от людей ипостасными свойствами по человечеству, является практически дословным повторением сказанного прп. Иоанном в гл. 7 кн. 3 «Точного изложения», что позволяет сделать вывод о непрямом цитировании в данном случае.

Общим аргументом является и утверждение, что Ипостась Христа является единой Ипостасью двух природ.

Нижеследующие акценты христологии нехарактерны для прп. Иоанна и являются либо развитием его выводов, либо самостоятельной богословской аргументацией прп. Феодора или свт. Никифора.

Прп. Феодор и свт. Никифор, фокусируясь на изобразимости как свойстве человеческой природы, подчеркивают несмешанность свойств двух природ, то есть сохранение описуемости и неописуемости одновременно в единой Ипостаси. Тема природных свойств во Христе встречается в богословии двух святых почти также часто, как и тема изобразимости. Что также может быть связано с иконоборческим аргументом о неописуемости Божества собора 754 г. Кроме того, как замечает прп. Феодор, следствием изобразимости Христа является то, что Христос является первообразом своих изображений.

Также студийский игумен и константинопольский предстоятель приходят к выводу, что изображается всегда ипостась, а не природа предмета. В этой связи Христос изображается как имеющий личные свойства, отличающие его от других людей. Примечателен вывод свт. Никифора о том, что святые отцы свойства соединенных естеств считают свойствами Ипостаси, и именно поэтому говорят о Христе как Боге и вместе человеке и т. п.

Святитель Никифор находит доказательства изобразимости в Халкидонском вероопределении, чего не делал прп. Иоанн в своей иконополчитательской аргументации. Неслитное и неизменное соединение двух природ, как учит святитель, свидетельствует о том, что две природы не соединились в одну и не претерпели смешения своих свойств, следовательно Христос остался изобразимым по человеческой природе. А нераздельность и неразлучность двух природ во Христа также подтверждает изобразимость именно Христа, поскольку природы не разделяются реально и на иконе не может изображаться лишь человеческая природа, в реальности отделенная от Ипостаси. Примечательным является и рассуждение святителя о правильном использовании терминов «изобразимый» и «описуемый» в отношении Христа, и их значения.

Особым для свт. Никифора и прп. Феодора является аргументация, связанная с выведением еретических следствий из тезисов иконоборцев, и прежде всего из утверждения о неизобразимости Ипостаси Христа. Таковыми будут или смешение природных свойств или реальное разделение природ во Христе.

Еще одним новым аргументом, видимо возникшим в ответ на своеобразное иконоборческое «творчество» оппонентов, связан с тем, что после Воскресения Христос остался по-прежнему описуем, как и до Воскресения.

Авторским аргументом свт. Никифора является рассуждение о правильном употреблении терминов «изобразимый» и «описуемый» в отношении Христа.

В этой группе прп. Феодор продолжает уделять внимание категории описуемости. Одно только Божество является неописуемым, так как не постижимо ни чувством, ни мыслью; Его природа не может быть познана умом, поэтому нельзя и описать Его, т.е. ограничить. Все остальное, кроме Божества, постижимо разумом, через что ограничивается и, следовательно, является описуемым³⁰⁴.

По мысли прп. Феодора Божество присутствует в изображении Креста и в других божественных предметах, но не по общности природы, а «по относительному их к Нему причастию, так как они участвуют в благодати и чести»³⁰⁵. Во всяком священном предмете Бог оказывается поклоняемым в духе и истине, так как материальная сторона предмета устраняется вследствие возвышения ума к Богу³⁰⁶. Как поясняет И. Языкова, иконопочитатели стремятся показать освящение материи посредством образа, одновременно подчеркивая, что источником благодати является не сама материя³⁰⁷.

Тело и Кровь Господа Иисуса Христа, подаваемые в Таинстве Евхаристии, не могут быть образами Христа, как о том учили иконоборцы, поскольку это означало бы богохульство и ересь. Святые Тайны являются не образами Христа, а Самими Телом и Кровью Христа. В воспоминание Христа верующие совершают многое иное, в особенности на великие праздники, поэтому заповедь Христа, данная на Тайной вечере, относится и к совершению иных действий в Его воспоминание³⁰⁸.

Преподобный Феодор и свт. Никифор³⁰⁹ используют аргумент, связанный с Богородицей: какова родившая, таков и родившийся от нее. Богоматерь описуема, поэтому и Христос, как Ее Сын, единосущен Ей (по человечеству) и потому описуем³¹⁰. Христос получил от родившей Его все свойства Ее природы, в том числе и описуемость³¹¹.

Богословие четвертой группы частично опровергает иконоборческий аргумент о неизобразимости Ипостаси Христа, также и Евхаристический аргумент собора 754 г.

В результате можно сделать вывод, что общим аргументом данной группы для рассматриваемых святых отцов является присутствие Бога по благодати как в изображениях Креста и других предметов, имеющих отношение к Божественному Домостроительству, так и в самих этих предметах. Такое присутствие прп. Феодор назвал их «относительным причастием» Божеству. Прп. Иоанн учит о поклонении материальным предметам в силу их причастия Божественной благодати. Прп. Феодор такие утверждения не озвучивает, но учит о присутствии божества в изображении Креста Господня и других божественных предметов по относительному причастию, в таких предметах Бог поклоняем в духе.

Отличия можно обнаружить во всей остальной аргументации. Прп. Иоанн уделяет внимание вопросам правильного отношения к веществу как творению Божию; необходимости для человека посредства материальных предметов в достижении духовно значимых целей или познания; невозможности отвергать икону как образ, не отвергая при этом всю иерархию образов, к которым относится и Христос как естественный образ Отца. Преподобный Феодор уделяет внимание естественным и искусственным образам, однако не приходит к тем заключениям, которые делает прп. Иоанн.

Прп. Феодор и свт. Никифор используют аргумент, которого нет у прп. Иоанна, снова связанный с доказательством описуемости Христа: являясь по человечеству Сыном Богородицы, Христос является носителем природы родившей Его Матери, природа Которой имеет свойство описуемости. Следовательно, и Христос, как единосущный Ей, также должен быть описуем.

Примечательно, что нигде в богословии прп. Феодора и свт. Никифора не упоминается о возможности почитательного поклонения самим предметам в силу их причастности к делу Спасителя. Не говорится у более поздних отцов ничего и в защиту материи как творения Божиего.

В связи с Евхаристическим аргументом собора 754 г., у прп. Феодора присутствует рассуждение о том, что Тело и Кровь Господа не могут являться образами Христа, поскольку являются по сущности истинным Телом и Кровью Христа. Поэтому почитание Святых Тайн образами Христа является богохульством.

В целом, как представляется, группа прочих догматических аргументов представлена у прп. Иоанна более обширно.

Данный аспект также нашел отражение и в аргументации студийского игумена. Ветхозаветный запрет на создание какого-либо подобия был дан Богом иудеям до Воплощения и последовавшего за этим пребывания верующих под благодатью. Тогда Бог ограждал законом евреев от идолослужения и многобожия посредством таких запретов. Кроме того, поскольку Бог в другом месте повелел Моисею создавать изображения Херувимов, а таже таинственный образ Христа под видом медного змия, тем более угодным Богу является создание изображений Его телесного вида с тех пор, как Он стал человеком. Если тогда «вид (εἰκών) [изображения] животного исцелял укушенных»³¹², то теперь «вид священного изображения Христа может освящать»³¹³ взирающих на него. Поэтому, запрет на изображения в Ветхом Завете распространяется только на изображение Бога в подобии какого-либо творения: солнца, луны или чего-либо иного, в чем и выражаются изображения идолов. Дозволение изображений в Ветхом Завете относилось к случаям, когда через соответствующие изображения иудеи приводились к созерцанию и служению Единому Богу³¹⁴. Нельзя относить слова Писания, направленные против язычников относительно изображений идолов к изображению Христа.

Рассуждение данной группы опровергает аргументы об идолослужении собора 754 г.

Аргументы пятой группы в целом излагаются единообразно с небольшими дополнениями каждой из сторон. Преподобный Иоанн лишь добавляет, что находящиеся в благодатной связи с Богом христиане избавлены от склонности к язычеству.

Святитель Никифор практически полностью повторяет аргумент прп. Иоанна Дамаскина о том, что хорошие иконы следует почитать, а от дурных отвращаться и отвергать, в особенности те, которые служат почитанию идолов язычниками³¹⁵.

О пользе икон для духовной жизни говорит свт. Мефодий: «Почитаю, … поклоняюсь и лобызаю … иконы, не как богов, но как сокращенное описание, изъяснение и напоминание их [т.е. мученников] страданий. Ибо за страдания … ради Христа … их ублажают, чтут и поклоняются им»³¹⁶. Иконы написаны для напоминания и исправления нашей жизни, а также для язычников, приходящих к вере. Иконы являются сокращенным Писанием³¹⁷.

Доводы данной группы частично опровергают иконоборческий аргумент о поклонении в духе, выдвинутый на соборе 754 г.

В остальном, аргументация данных тематических групп не отражена в рассмотренных трудах греческих святых отцов первой половины IX века, либо затрагивалась в незначительной мере. Преподобный Феодор и свт. Никифор говорят о Богородице как о родившей Господа и единосущной Ему, выводя отсюда изобразимость Христа как свойство Его человечества (что было указано в четвертой группе, касающейся догматических аргументов). Однако богословы не касаются вопроса икон святых, Богородицы и их почитания.

Аргументы из восьмой группы о том, что правители и цари не имеют власти вмешиваться в дела управления и вероучения Церкви, многократно используются как прп. Феодором (в своих письмах и при личных встречах, о чем говорилось в предыдущей главе), так и свт. Никифором³¹⁸. Преподобный Иоанн единожды упоминает об этом.

1. Как учит прп. Феодор, Воплощение не умаляет и бесчестит, но возвышает славу Божию, и материальная описуемость плоти Христовой служит к славе и чести неописуемому Богу. То же самое можно сказать и о страдании Христа по плоти, принятии Им пищи и т.п.³¹⁹.

2. Сравнивая икону и идола, студийский игумен разъясняет, что икона Христа (вследствие правильного понимания соединения двух природ) является ясным доказательством Домостроительства, а идол несет в своей сути заблуждение и многобожие³²⁰. Также икона возможна только относительно действительного существующего, а идол изображает то, что не имеет существования в действительности³²¹.

3. Святитель Никифор предлагает аргумент, связанный со внесением раскола в тело Церкви: иконоборцы, исповедуя учение, осужденное Вселенским Собором, тем самым вносят раскол в Тело Церкви. Это само по себе является аргументов против их деятельности и их исповедания, поскольку внесение разделения осуждено многими святыми отцами, в том числе свт. Иоанном Златоустом³²². Как поясняет логику данной аргументации Л.В. Луховицкий, преступление иконоборцев первой половины IX века более существенно, т. к. они исповедуют собственную ересь вопреки решению VII Вселенского Собора³²³.

4. Другим неповторимым аргументом свт. Никифора является развенчание убежденности иконоборцев в успешности правителей- иконоборцев в делах государственного управления. Константинопольский предстоятель приводит примеры благочестивых правителей, которые не были иконоборцами, но достигли более высот как в личном благочестии (император Феодосий³²⁴), так и в делах государственного управления и военных кампаниях (император Юстиниан³²⁵).

Кроме того, следует отметить, что свт. Никифор в своих сочинениях в защиту иконопочитания использует метод критики учения оппонентов в гораздо большем объеме, чем это делает прп. Иоанн Дамаскин и Феодор Студит. Критика и опровержение позиции иконоборцев занимает у свт. Никифора более двух третей соответствующих сочинений. Например, патриарх Константинопольский прямо упрекает оппонента в отсутствии логики, показывая внутренние противоречия тезиса о единосущии образа и первообраза и подчеркивает непонимание им таких логических категорий, как причина и следствие, общее и различающееся, отношение, качество и т. п.³²⁶

В основном же свт. Никифор показывает несостоятельность аргументов оппонентов посредством обличения противоречий, которые следуют из утверждаемых ими тезисов. Одним из основных аргументов иконоборцев является тезис о неизобразимости Христа в силу Его божественной природы. Святой показывает с различных сторон, каким образом это утверждение ведет к противоречиям с православными догматами. Еретическое мнение ведет к смешению природ или природных свойств; либо к добавлению к Троице четвертого лица; либо к разрушению богословия Воплощения, поскольку ведет к выводу о восприятии неизобразимой плоти; либо к утверждению о неизобразимости плоти Богородицы как единосущной родившемуся от Нее³²⁷; либо к неединосущию Христа всем людям, являющимся по природе изобразимыми, а, следовательно, к выводу о невозможности Искупления и спасения человеческого рода Христом, Который оказывается не единосущным людям³²⁸.

В своем богословии святые не упоминают прп. Иоанна, однако это вовсе не означает, что тексты прп. Иоанна были им не известны или не использовались. Отсутствие прямых ссылок на прп. Иоанна могло быть вызвано рядом причин: во-первых, полемические сочинения, направленные на переубеждение оппонентов (или убеждение тех, кто не определился со своей позицией), должны основываться на какой-то единой с оппонентами аксиоматике, к которой нельзя отнести как VII Вселенский Собор, осудивший иконоборчество и провозгласивший вечную память прп. Иоанну Дамаскину, так и иконоборческие соборы, провозгласившие преподобному отцу анафему. Для иконоборцев прп. Иоанн казался еретиком, ссылка на авторитет которого не могла означать для них чего-то значимого, а скорее наоборот, могла бы заведомо дискредитировать верную по сути аргументацию; во-вторых, из приводимых святоотеческих свидетельств в пользу иконопочитания можно сделать вывод, что богословы- иконопочитатели стремились показать преемственность и обоснованность почитания икон в Предании ссылками на довольно ранних и отмеченных общепризнанными соборами богословов (свт. Василия Великого, свт. Григория Богослова и т. п.), что является понятным с точки зрения доказательств такого рода.

Сравнение аргументации первой тематической группы говорит о частичном совпадении аргументации богословов первой и второй волны иконоборчества, а также о наличии у них существенного количества авторских аргументов. Совпадающая аргументация практически всегда означает более детальное ее раскрытие или осмысление прп. Феодором и свт. Никифором. Прп. Иоанн склоняется к систематизации и теоретизации рассматриваемых вопросов, тогда как более поздние богословы иконопочитатели стремятся к рассмотрению только тех тем, которые позволяют опровергнуть тезисы оппонентов, возникшие на соборе 754 г. и частично в сочинениях Константина V.

Рассмотрение аргументации святых отцов второй группы аргументов говорит, прежде всего, о едином отношении всех святых авторов к безусловному авторитету Священного Писания и Священного Предания как источников, которые дают ответы на вероучительные вопросы. Характер обращения и доказательств от Священного Писания у каждого из святых отцов иконопочитателей отличен. Имеется общий аргумент о принципиальном сходстве визуального и письменного образа, с привычной детализацией и более глубоким рассмотрением значения этого аргумента у прп. Феодора. Святые двух волн иконоборчества имеют несколько общих и несколько авторским аргументов. Особенностью аргументации свт. Никифора, прп. Феодора и свт. Мефодия являются ссылка 82-е правило Трулльского Собора и эпизодические апелляции к решениям VII Вселенского Собора.

В третьей группе аргументов, на наш взгляд, в аргументе прп. Феодора возможно непрямое цитирование прп. Иоанна, когда характеризуется природа, воспринятая Христом (т.е. «природа, усматриваемая в индивиде»). Такую категоризацию природ прп. Иоанн дает в Точном изложении православной веры. Аналогичный вывод можно сделать и о другом аргументе, который касается отличий Христа от Бога Отца и других людей. Остальное христологическое богословие также позволяет говорить о частичном совпадении аргументации, при одновременном смещении ее фокуса и углублении по отдельным вопросам святыми отцами второй волны иконоборчества. Так, изобразимость и описуемость Христа, а также несмешение природных свойств во Христе практически всегда оказываются в центре богословия последних. Вместе с тем, данная тематическая группа является как наиболее объемной для прп. Феодора и свт. Никифора, так и наиболее богатой с точки зрения уникальности и неповторимости их аргументации, что можно объяснить христоцентричностью богословия иконоборческих споров.

Группа догматических нехристологических аргументов обнаруживает общую аргументацию в отношении благодатного присутствия Бога в священных предметах и их изображениях при введении новой терминологии для такой причастности со стороны прп. Феодора. В остальном аргументация святых отцов двух периодов иконоборческих споров отличается и является независимой при том, что прп. Иоанн уделяет данной группе больше внимания в своих антииконоборческих трудах.

Аргументацию пятой группы, связанную с разъяснением запрета на создание изображений в Десятословии, можно охарактеризовать как сравнительно единообразную по содержанию, при том, что теме уделено относительно мало внимания авторами двух этапов иконоборчества. Преподобный Феодор и свт. Никифор, в отличии прп. Иоанна, довольно скудно касаются аргументов, связанных с богородицей, святыми и практической пользой икон для духовной жизни. В месте с тем, у более поздних святых имеется не озвученный прп. Иоанном аргумент, доказывающий изобразимость Христа Его единосущием с пресвятой Богородицей.

У святых отцов второй волны иконоборчества имеются аргументы, которые отнесены нами в отдельную, девятую группу, отсутствующую в категоризации аргументов прп. Иоанна. Два аргумента прп. Феодора (о славе и чести, которые несет Воплощение для неописуемого Божества, и о различиях между иконой и идолом) и два аргумента свт. Никифора (о неправоте иконоборцев по причине внесения разделения в Церковь, и об опровержении мнения об успешности правителей иконоборцев в государственных делах) являются авторскими не только по своему предмету, но и по тематике, что дополнительно характеризует самостоятельность богословия в защиту икон более позднего периода.

Кроме того, каждый из четырех рассмотренных святых отцов имеет собственный неповторимый и самостоятельный стиль изложения. Преподобный Иоанн Дамаскин представляет наиболее широкий по тематическому охвату труд с детальной систематизацией теоретической части. Преподобный Феодор Студит лаконично и одновременно глубоко рассматривает самые важные и актуальные темы иконоборческой полемики, предлагая авторские термины и определения. Святитель Никифор обширно и полемично, с прямыми обличениями оппонентов, представляет глубокую и подробную аргументацию на те же темы, что и прп. Феодор, периодически обличая логические ошибки оппонентов. Святитель Мефодий предлагает довольно простую и краткую аргументацию по нескольким ключевым темам иконоборческой полемики второй волны.

Исторический контекст иконоборческих споров показывает, что кризис представлял из себя более комплексное явление в империи антиклерикальной направленности, и вероучительный, богословский аспект противостояния являлся лишь его частью. Имели место неоднократные гонения императоров на иконопочитателей и их главных действующих лиц. При императоре гонителе Константине V, в 754 г., произошел иконоборческий собор, догматизировавший основные тезисы еретиков иконоборцев. Главным действующим лицом первой волны иконоборчества был прп. Иоанн Дамаскин, составивший важнейший труд в защиту иконопочитания, с богатым догматическим и тематическим охватом. VII Вселенский собор стал православным ответом на ересь, и утвердил ряд богословских положений, осудивших иконоборчество.

Второй этап иконоборчества, возникший спустя столетие после начала первого, принес новые гонения со стороны императоров иконоборцев, но также и новые святоотеческие творения в защиту иконопочитания. Преподобный Феодор Студит, святитель Никифор Константинопольский были в центре противостояния с императором иконоборцем Львом V, пострадали в связи с защитой иконопочитания как на богословско-полемическом поприще, так и за активную внутрицерковную деятельностью в этот период. Православие восторжествовало в 843 году при патриархе Мефодии на Константинопольском соборе, утвердившим иконопочитание в империи и прославившим прп. Феодора и свт. Никифора, которые к тому времени уже почили.

В своем труде «Три защитительных слова» преподобный Иоанн постарался с разных сторон обосновать иконопочитание. Святой раскрывает теорию понятий образа и поклонения, вводит их разновидности, в ряду которых указывает место иконе и поклонению ей. Принципиальное отличие поклонения Богу от поклонения творениям является одним из главных тезисов в богословии святого отца. Существенную часть аргументации занимает христология, в центре которой стоит догмат об истинном Воплощении Бога Слова, Который воипостазирует человеческую природу, становится видимым и, следовательно, изобразимым по плоти. Кроме того, обобщая аргументацию прп. Иоанна, можно сделать вывод, что всякая причастность Богу, связь с Ним, в том числе связь по наименованию или по образу, означает некоторое благодатное причастие Ему. Пресвятая Богородица и святые также причастны Богу, уподобляясь Ему по устремлению воли, а также своей святой или мученической жизнью. Тем самым они оказываются носителями божественной благодати, а также удостаиваются почитания христианами, которое может выражаться также в почитании их иконографических изображений. Преподобный Иоанн подчеркивает, что ценность иконы связана с изображенным на ней образом, а не в связи с материалом, из которого икона создана. Раскрывает преподобный отец и правильное понимание запретов на создание изображений в Десятословии.

Святой отец прилагает к собственному сочинению большое количество святоотеческих цитат, подтверждающих обоснованность почитания святых икон, тем самым приводит аргументы не только от Священного Писания, но и от Священного Предания Церкви, а также показывает, что иконоборчество является нововведением. Святой отец обосновывает также тему практической пользы икон для духовной жизни, а также утверждает тезис об отсутствии у мирских правителей власти на вмешательство в дела Церкви и Ее вероучение.

Анализ и категоризация аргументации прп. Иоанна по различным тематическим группам позволил более обстоятельно рассмотреть аргументацию греческих отцов второй волны иконоборчества с точки зрения поставленного вопроса о рецепции.

Можно говорить о частичном совпадении аргументации как внутри тематических групп, так и по перечню тем в целом. Например, у святых отцов второй волны иконоборческих споров практически отсутствуют аргументы, связанные с практической пользой икон для духовной жизни, а также связанные с Пресвятой Богородицей и святыми. Аргументация, связанная с запретом на создание изображений в Десятословии совпадает в своей сути практически полностью, отличаясь лишь некоторыми акцентами. Наибольшее различие имеет место в первых четырех тематических группах: менее половины аргументов этих групп являются общими для богословов двух волн иконоборчества, причем прп. Феодор и свт. Никифор зачастую углубляют и развивают те аргументы, предмет которых совпадает с аргументами прп. Иоанна. Можно говорить о возможном непрямом цитировании прп. Феодором прп. Иоанна в двух фрагментах рассмотренных работ.

Говоря о конкретных отличиях в богословии рассматриваемых святых отцов, следует указать, прежде всего, тему изобразимости и описуемости Христа, которая доминирует у святых отцов второй волны иконоборчества. Развитие христологической аргументации приводит святых Феодора и Никифора к аргументу об изобразимости Ипостаси Христа по человечеству, а также к выводу о том, что на иконе изображается ипостась первообраза, а не его природа. Святитель Мефодий, в силу небольшого объема его произведения в защиту иконопочитания, не выражает каких-либо авторских аргументов по искомым вопросам, его богословие с точки зрения цели данной работы менее ценно и не позволяет сделать каких-либо дополнительных выводов.

Отличия в аргументации частично могут быть связаны и с внешними причинами, например аргумент о 82-м правиле Трулльского Собора мог отсутствовать у прп. Иоанна по той причине, что текстов решений этого собора у святого просто не было, либо по причине продолжительной общецерковной рецепции правил этого Собора. Также в работах найден ряд аргументов, которые не удалось категоризировать в соответствии с избранной во второй главе классификацией, такие аргументы отнесены в третьей главе работы в особую группу, что добавляет оснований для утверждения о некоторой оригинальности иконопочитательского богословия прп. Феодора и свт. Никифора.

Следует указать также и на уникальный авторский полемический стиль, присущий каждому из рассмотренных в работе святых отцов, который влияет и на содержание аргументации, ее характер.

В результате можно уверенно говорить о рецепции лишь на уровне идей и предметной части ряда аргументов в защиту иконопочитания, но не на уровне ссылок или прямого цитирования прп. Иоанна в работах более поздних богословов. Имеет место скорее непрямая рецепция, которая может быть обусловлена, в том числе, влиянием решений VII Вселенского Собора и, что более важно, богословских аргументов иконоборческого собора 754 г. Преподобный Иоанн писал собственные сочинения до того, как появилась разработанная богословская позиция оппонентов, и поэтому наиболее универсален в собственно аргументации с точки зрения тематического охвата, и потому менее сравнительно меньше развивает каждый из аргументов. Преподобный Феодор и святитель Никифор, с другой стороны, имели перед собой конкретно сформулированную аргументацию оппонентов и, возможно поэтому, их тематический охват более узок, глубок и разработан по конкретным направлениям, они совершенствуют терминологию и формулировки, приходят к более конкретным и применимым выводам.

Источники

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Российское Библейское общество, 2003. 1295 с.

2. Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии. Т. 7., изд. 3-е. Казань: центральная типография, 1909. 332 с.

3. Афанасий Великий, свт. Иже во святых Афанасия Великого «Чудо от иконы в Вирите» и Его же «Об определениях». Перевод и комментарии П. К. Доброцветова // Сретенский сборник. Выпуск 5. М., 2014. С. 26–50.

4. Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святыя иконы или изображения. Пер. с греч. А. Бронзова. С.-Петербург.: Издание книгопродавца И.Л. Тулузова. 1893. XXXVIII + 168 с.

5. Иоанн Дамаскин. прп. Источник знания // Перевод с древнегреческого и комментарии Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, И.А. Сагарды. М.: Индрик, 2002. 416 с.

6. Иоанн Дамаскин, прп. Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Том 1. Пер с греч. Сагарда А.И. С.-Петербург: Издание императорской С.-Петербургской духовной академии. 1913 г. 442 с.

7. Мефодий Константинопольский, свт. Слово о святых иконах // Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847). М.: Индрик, 1997. 224 с. С. 189–195.

8. Никифор Константинопольский, свт. Творения святаго отца нашего Никифора архиепископа константинопольскаго. Часть первая. Часть вторая // Творения святых отцев в русском переводе, издаваемые при МДА. тт. 65, 67. Сергиев Посад, типография ТСЛ. 1907 г. 443, 254 с.

9. Феодор Студит, прп. Послания. Кн. 1. М., Приход Святаго Духа сошествия, 2003 г. 512 с.

10. Феодор Студит, прп. Нравственно-аскетические творения. Догматико-полемические творения. Слова. Литургико-канонические творения // Творения. В 3 томах. Т. 2. М.: Сибирская Благозвонница, 2011. 864 с.

11. Patrologiae Graecae vol. 100. S. Nicephorus CP., S. Methodius CP., S. Gregorius Decapolita, Christophorus Alexandrinus, Georgius Nicomediensis./J.-P. Migne. Paris, 1863. 1544 col.

12. Patrologiae Graecae vol. 94. S. Joannes Damascenus./ J.-P. Migne. Paris, 1864. 1608 col.

13. Patrologiae Graecae vol. 99. S. Theodorus Studita./ J.-P. Migne. Paris, 1903. 1904 col.

Научно-богословская литература

14. Андреев И.Д. Св. Тарасий, патриарх Константинопольский: (Очерк его жизни и деятельности в связи с ходом иконоборческих смут) // Богословский вестник 1899. Т. 2. № 6. С. 143–180 (2-я пагин.); № 7. С. 302–346. (2-я пагин.); № 8. С. 459–504 (3-я пагин.).

15. Асмус В., прот, Кузенков П.В. Вселенский VII собор // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2009. Т. IX: «Владимирская икона Божией Матери – Второе пришествие». С. 645–660.

16. Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847). М.: Индрик, 1997. 224 с.

17. Афиногенов Д.Е. Лев III Исавр // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2020. Т. XL: «Лангтон – Ли Цзи». С. 292–295.

18. Афиногенов Д.Е. Мефодий I // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2021. Т. XXXXV: «Медонское викариатство – Михаил Парехели». С. 131–138.

19. Баранов В.А. Иконоборчество // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2014. Т. XXII: «Икона – Ин Роспев». С. 31–44.

20. Болотов В.В., проф. Лекции по истории древней церкви. Т. 4. История Церкви в период Вселенских соборов. Петроград: Третья государственная типография, 1918. 600 с.

21. Булгаков М., митр. Православно-догматическое богословие. В двух томах. Т. 2. Изд. 4. С.-Петербург, Типография Р. Голике. 1883. 674 с.

22. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики / В. В. Бычков. Киев: Путь к истине, 1991. 407 с.

23. Васильев А. А. Арабская версия жития св. Иоанна Дамаскина. С.-Петербург: тип. М. Меркушева, 1913. 22 с.

24. Гроссу Н., свящ. Преподобный Феодор Студит. Его время, жизнь и творения. Киев: Типография Киево-Печерской Успенской лавры, 1907. 312 с.

25. Давыденков О., прот. Догматическое богословие: учебное пособие / Протоиерей Олег Давыденков. М.: Изд-во ПСТГУ, 2017. 624 с.

26. Данилов А.В. Антропология и богословие иконоборчества // Теологический вестник Смоленской православной духовной семинарии. 2022. № 1. С. 36–55.

27. Доброклонский А.П., проф. Прп. Феодор, исповедник и игумен студийский. Одесса: «Экономическая» типография, 1913. XX + 1648 с.

28. Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков о православной вере. М.: Синодальная Типография, 1900. 163 с.

29. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней святого Димитрия Ростовского. Книга четвертая. Декабрь. М.: Ковчег, 2010. 832 с., ил.

30. Икона в русской словесности и культуре. Сборник статей // Сост. В.В. Лепахин. М.: Паломник, 2012. 608 с.

31. Иустин Попович, прп. Догматика православной Церкви // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). В четырех томах. Т. 2. М.: Паломник, 2006. 607 с.

32. Каприев Г. Византийская философия. Четыре центра синтеза / Георгий Каприев; [пер. с болг. Г.В. Вдовиной; науч. ред. Д.В. Зайцев, Н.Е. Новиков, Ю.И. Посашко]; Санкт-Петербургская духовная академия, кафедра богословия; Научно-образовательная теологическая ассоциация; Институт философии Российской академии наук; Фонд поддержки научных теологических исследований «Теоэстетика». СПб.: Изд-во СПбДА, 2022. 704 с.

33. Карташев А.В. Вселенские соборы. Минск: Белорусский экзархат, 2008. 700 с.

34. Козлов М., свящ. Краткие сведения о св. Иоанне Дамаскине и его творениях // Иоанн Дамаскин, св. Творения. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. / Перевод и комментарии свящ. Максима Козлова, Д.Е. Афиногенова. М.: Мартис 1997. 351 с. С. 7–18.

35. Кузенков П.В. Константинопольские соборы // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2019. Т. XXXVII: «Константин – Корин». С. 299–343.

36. Лазарев В.Н. История византийской живописи. Т. 1. М., Искусство. 1986. 332 с.

37. Лаут Э. свящ. Иоанн Дамаскин // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2010. Т. XXIV: «Иоанна – Иоанн Эфесский». С. 27–66.

38. Лосский В.Н. Смысл икон / В.Н. Лосский, Л.А. Успенский; пер. с фр. В.А. Рещиковой, Л.А. Успенской. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет: Эксмо, 2014. 336 с.: ил.

39. Луховицкий Л.В. Византийское иконоборчество – спор о терминах? // Индоевропейское языкознание и классическая филология-XIV. Материалы Международной конференции, проходившей 21–23 июня 2010 г. В двух частях / Отв. редактор Н. Н. Казанский. Часть 2. СПб.: Наука, 2010. 499 с.

40. Луховицкий Л.В. Иерийский собор // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2014. Т. XXI: «Иверская икона Божией Матери – Икиматарий». С. 301–304.

41. Луховицкий Л.В. История первого периода иконоборчества и актуальная политика в «Apologeticus atque Antirrhetici» патриарха Никифора Константинопольского // Византийский временник. 2009. Т. 68 (93). С. 59–74.

42. Луховицкий Л.В. Никифор I // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2010. Т. XLIX: «Нёльдеке – Никодим». С. 629–639.

43. Луховицкий Л.В. Основное богословско-полемическое сочинение патриарха никифора константинопольского «Apologe1icus atque Antirrhetici»: опыт комплексного историко-филологического анализа. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Москва, 2010. 23 с.

44. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. М.: Лучи Софии, 2007. 384 с.

45. Михальцов Н.Н. Христологическая аргументация прп. Иоанна Дамаскина в контексте философии иконопочитания. NOMOTHETIKA: Философия. Социология. Право. 2020. 45 (1). С. 81–87.

46. Озолин Н. прот. Икона // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2014. Т. XXII: «Икона – Ин Роспев». С. 8–25.

47. Острогорский Г. А. Гносеологические основы спора о святых иконах // Русско-Византийский вестник. 2022. № 1 (8). С. 31–37.

48. Острогорский, Г.А. История Византийского государства / Пер. с нем.: М.В. Грацианский; ред.: П.В. Кузенков. М.: Сибирская Благозвонница, 2011. 895 с., ил., карты.

49. Павлов А., прот. Торжество Православия: Ревностный поборник иконопочитания // ЖМП. 1994. № 7/8. С. 55–66.

50. Попова О.С. Пути византийского искусства. М.: ГАММА–ПРЕСС, 2013. 460 с. 406 ил.

51. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. Перевод с греческого языка. М.: Синодальная Типография, 1900. 271 с.

52. Преображенский В., свящ. Преподобный Феодор Студит и его время. 759–826 гг. М: Типография И.Е. Ермакова, 1896. 356 с.

53. Сахаров Николай, иеродиакон. О причинах иконоборческих споров согласно трактату преподобного Иоанна Дамаскина «Первое защитительное слово против отвергающих святые иконы» // Альфа и Омега. 2001. № 28; № 29; № 30.

54. Симонов В.В. Общая история Церкви. Т. 2. М: Наука, 2017. 834 с. 55. Соколов И.И. Преподобный Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность // Творения прп. Феодора Студита. Издание СПбДА. СПб., типография М. Меркушева, 1907. С. XI–CXVI.

56. Успенский Л.А., проф. Богословие иконы православной Церкви. – Переславль: Издательство братства во имя св. блгв. Князя Александра Невского, 1996. 656 с.

57. Фарковец М., прот. Житие прп. отца нашего Иоанна Дамаскина (к 1200-летию со дня преставления) // ЖМП. М., 1976. №12. С. 57–60.

58. Флоренский П.А. свящ. Иконостас. Избранные труды по искусству. СПб.: Мифрил. Русская книга, 1993. 365 с.

59. Флоровский Г.В., прот. Византийские отцы V–VIII вв. Минск: Издательство Белорусского экзархата, 2006. 336 с.

60. Юшков К., свящ. Св. Иоанн Дамаскин об иконопочитании // ЖМП, М., 1976. № 7. С. 76–79.

61. Языкова И. Со-творение образа. Богословие иконы / Серия «Современное богословие». М.: Издательство ББИ, 2012. 368 с.: илл.